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Reavivar fe y reinterpretar creencias 7: desmontar ídolos y traducir símbolos -- Juan Masiá Clavel, teólogo

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La Comunidad

(Reproduzco en estos 8 posts extractos del epílogo de TEOLOGÍAS EN ENTREDICHO, publicación que recoge las ponencias de la Escuela de Teología K. Rhaner-H.U. Von Balthasar, organizada por la UIMP, sede de Santander, en agosto 2011)
Desmontar ídolos y traducir símbolos

La quinta propuesta es recrear el imaginario religioso, para recuperar la riqueza de los símbolos, convertidos por inercia en ídolos. La experiencia religiosa como contacto de la conciencia humana con lo trascendente solo puede expresarse a través de la mediación de los símbolos. Cuando la teología trata de exponer conceptualmente la realidad comunicada en el lenguage religioso simbólico, no puede olvidar que está realizando una labor de traducción de lo intraducible.

La polisemia de los símbolos no puede encerrarse en los intentos de conceptualización y objetivación. Además, los símbolos que nacen en un marco cultural determinado, también dejan de simbolizar o mueren con el cambio de contexto. “Hay una especie de relación de simbiosis entre los símbolos de una religión y el conjunto de la cultura en la que nacen y mueren… La teología debe sintonizar a la vez con el sentido intrínseco de los símbolos tradicionales y con la cultura a la que se dirigen”.

Ya en 1968 se preguntaba Ratzinger qué imagina la comunidad cristiana cuando recita rutinariamente en el credo: “de madre virgen”, “descendió a los infiernos” o “a la derecha del Padre”. Con la misma dificultad tropieza R. Lenaers cuarenta años después, porque el problema de retraducir y recrear los símbolos que han dejado de simbolizar sigue sin resolverse. “Una concepción de Jesús sin padre humano tampoco es pensable, y por lo tanto quedan en desuso expresiones y artículos de la fe sagrados como ‘concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María’. Pero también ‘al tercer día resucitó de entre los muertos… Y lo que vale del Credo, también hay que decirlo de la Sagrada Escritura desde la cuál cristalizaron estos artículos”.

Sin embargo, cuanto más central es un punto de confesión de fe, mayor es el miedo a la reinterpretación. Es más fácil iniciar a los lectores en esta tarea hermenéutica partiendo de temas más secundarios, en los que esté menos en juego el credo de una tradición religiosa.

Un ejemplo fácil es lo que hacía Ratzinger en la citada explicación del credo, para interpretar el “descenso a los infiernos” de Jesús tras su muerte como “bajada a la soledad radical”. En el antiguo catecismo de Ripalda se hablaba, en plural, de “los lugares a donde van las almas que no entran en el cielo” y, después de mencionar infierno, limbo de los niños y purgatorio, se citaba en cuarto lugar el llamado “limbo de los justos” o “seno de Abrahán”. Con la muerte de Cristo, decía, el alma se separó de su cuerpo, llevado al sepulcro, y unida a su divinidad “bajó al Seno de Abrahán a dar alegría con su presencia a aquellos bienaventurados varones de la antigüedad (sic: para el Ripalda, por lo visto, no había mujeres santas en la antigüedad)”, que esperaban su advenimiento.

Ratzinger no lee literalmente esta tradición, pero no quiere perderse su riqueza simbólica y explica el “descenso a los infiernos” como la bajada de Jesús a la soledad radical del afrontamiento de la muerte -real y no fingida- como la máxima soledad humana. “Nos recuerda este artículo del credo, dice, que el silencio de Dios es parte de la revelación”. Relaciona Ratzinger el grito de Jesús en la cruz con la oración en el Huerto de los Olivos, y subraya lo lacerante de la pasión como soledad radical, peor aún que la misma pasión física. “La muerte es soledad absoluta, es una puerta por la que hemos de pasar solos, se comprende que el Antiguo Testamento tenga solamente una misma palabra, sheol, para designar muerte e infierno”.

Tras este esfuerzo de reinterpretación, concluye así el teólogo bávaro: “Este artículo quiere decir que Cristo atravesó el umbral de nuestra última soledad, que en su pasión descendió a los abismos de nuestro abandono. Y que allí, en ese abismo al que no llega ninguna voz, allí está Él presente para superar el infierno y la muerte. La muerte, que era infierno, deja de serlo. Hay vida más allá de la muerte, porque el amor mora en ella. Ahora ya solamente hay infierno allí donde hay encerramiento en sí mismo… Las puertas del sheol se han abierto con la muerte de Cristo”. Aquí tenemos un ejemplo claro de revisión de una creencia y recreación del imaginario simbólico que la expresaba. Ha quitado la cal con que pintaron el techo de la iglesia románica para descubrir las pinturas ocultas del fresco; lo ha hecho, por cierto, con cuidado de no cargarse el fresco y nos ha redescubierto su riqueza.

Sin embargo, no se atreve el mismo Ratzinger a llevar a cabo semejante operación de restauración hermenéutica con otra expresión más delicada: “nacido de virgen”, aunque reconoce que, junto con la frase “descendió a los infiernos”, recién reinterpretada, “el nacimiento virginal y la ascensión son de las que más problema crean a la hora de comprenderlas en la actualidad”. Se confirma así lo necesario, a la vez que delicado, de la tarea de reinterpretación.

Para aducir otro ejemplo más fácil, podemos recordar el caso de la evolución del imaginario cristiano en torno al tema de la purificación tras la muerte. A una persona mayor que preguntaba: “¿Qué queda del purgatorio y las indulgencias?”, había que evitar agobiarla con el imaginario antiguo del catecismo de su infancia. Nada de fuego, ni de sala de espera; nada de purgar, expiar o pagar penas para satisfacer, según el estilo jurídico heredado de la mentalidad romana; nada de comprar indulgencias como quien paga multas de tráfico. “Purificatorio” es el nombre del símbolo mal llamado “Purgatorio”.

En vez de purgarnos antes de contemplar cara a cara el Misterio de la Vida, es al revés: el encuentro con ese misterio nos purifica, según dice la carta primera de Juan: “Se manifestará entonces lo que somos… Veremos cara a cara… Esa vista nos purifica” (1 Jn 3, 1-3; segunda lectura de la liturgia de Todos los Santos). Solamente desde el siglo cuarto se menciona un “purgatorio”. Predicadores como san Cipriano tomaron a la letra lo del “fuego que quema la paja y purifica el oro” (1 Corintios 3, 12-15) y usaron la palabra “purgar”, de donde salió el “purgatorio”. La mentalidad jurista latina elucubró sobre expiar y pagar penas, incluso por lo ya perdonado. Las iglesias griegas preferían hablar de “purificación” y divinización en el trance de la muerte, en vez de purga y satisfacción expiadora.

El Concilio de Florencia buscó un compromiso (como ocurre a menudo en documentos eclesiásticos, para contentar a dos extremos de la feligresía): quitó lo del fuego, tranquilizando así a las comunidades griegas, y mantuvo la expiación, dando gusto a las latinas. Pero se complicó la situación por culpa del tema de las indulgencias, que con razón criticó Lutero. El Concilio de Trento prohibió las exageraciones pirómanas de la predicación, pero no se le hizo caso y siguieron exhibiéndose los cuadros de ánimas quemándose en llamas. El Concilio Vaticano II corrigió de nuevo (Lumen gentium, 49-51) y el Catecismo del 92, en vez de “purgar”, habló de “purificarse”.

Queda, por tanto, la riqueza del símbolo refrescante de la purificación, como en el agua bautismal cristiana o en el kiyome sintoísta con agua pura. Cuando esa persona mayor, que preguntaba qué queda del símbolo del purgatorio, escuchó estas explicaciones en un curso de formación permanente, alzó la mano para preguntar al conferenciante: “Estas maneras de reinterpretar son un alivio; pero dígame, profesor: ¿por qué la iglesia las tiene tan calladas?”. Se confirma que hace falta pedagogía de la reinterpretación

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