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TEOLOGÍA ARGENTINA3. C. SCHICKENDANTZ: CAMBIO ESTRUCTURAL Y DEMOCRACIA EN LA IGLESIA. Xavier Pikaza

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Religión Digital

Xavier Pikaza.jpgUno de los teólogos clave de Argentina, en el momento actual, es Carlos Schickendantz, Vice-Rector de la Universidad Católica de Córdoba, especialista en Rahner, autor de un precioso libro titulado ¿Adónde va el Papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Ágape, Buenos Aires 2001. Ha publicado después otro libro sobre el mismo tema, titulado Cambio Estructural de la Iglesia como tarea y como oportunidad, Univ. Católica, Córdoba 2005. Del tema y las propuestas de ese libro tratan las reflexiones que siguen: desde Argentina, uno de los teólogos más lúcidos de la Iglesia, pide un cambio estructural; a su juicio, el modelo hoy vigente de Iglesia ha perdido su funciòn, no tiene ya sentido, y resulta perjudicial para el evanegelio.

Así lo mostraré en una pequeña reflexión introductoria, dejando despues que los lectores más interesados puedan continuar leyendo un texto ya más largo del mismo C. Schickendantz

Introducción de X. PIkaza.

Carlos Schickendantz: un teólogo comprometido

No es un teólogo rupturista, un guerrillero de la jungla, el director de algún extraño sindicato clerical, sino un académico esquisito, formado en las mejores tradiciones latinas y germanas. He descubierto con gozo que me unen con él unos deseos y proyectos convergentes de cambio estructural de la iglesia. Yo he venido exponiendo mi propuesta a partir de la Biblia, en Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento (Trotta 2001) y en Historia y futuro de los papas (Trotta 2006). Carlos Schikendantz lo ha hecho en los dos libros que arriba he citado,partiendo de la misma tradición de la iglesia, desde una perspectiva ecuménica e histórico; de esa forma ha marcado un hito en las publicaciones en lengua castellana sobre el tema.

Yo he sido y soy quizá más extremado, situándome más cerca de la linde de la institución católica cristiana, para postular un cambio que ha de venid de la misma raiz (dede el Nuevo Testamento). Schickendantz es un teólogo más arraigado en en el centro de la institución cristiana, y como rice-rector de una gran Universidad Católica, quiere buscar desde desde la misma historia y su actualidad de la Iglesia Católica un cambio que exprese mejor la experiencia y tarea del Nuevo Testamentz.

Schickendantz es todavía un teólogo joven: nació en Córdoba (argentina) el año 1957 y se doctoró en teología en la Universidad de Tubinga (Sobre el tema de la Muerte en Rahner). Ha sido y sigue siendo profesor de teología en las universidades católicas de Córdoba y de Santiago de Chile, desempeñando en ambos lugares una intensa labor científica y pastoral, académica y de animación cultural. Es un hombre cordial,profundo y claro, que concoce perfectamente la situación de la tología y vida de la Iglesia tanto en Argentina como en Alemania y España.

Ha sido un gozo escucharle y compartir con él una visón optimista de la Iglesia y unos deseos profundos de trasformación estructural, retomando el tema y título completo de un libro ya clásico de K. Rahner, que tenía como título original Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance (publicado como libro de bolsillo en Freiburg i. Br. 1972; ha sido editado de nuevo con introducción de J. B. Metz, en Freiburg i. Br. 1989. La traducción castellana del libro de Rahner (que debería publicarse de nuevo) omitía las últimas palabras, de manera que apareció como Cambio estructural de la iglesia (Cristiandad, Madrid 1974).

Carlos Schickendantz ha querido recuperar el título original de Rahner, poniendo a su nuevo libro, que ahora comentamos, el título completo del de Rahner (Cambio estructural de la Iglesia como tarea y como oportunidad (Córdoba, 2005), como queriendo reasumir así los temas y motivos del libro ya clásico del profesor alemán.

Es, como he dicho, un libro clave para entender la eclesiología del momento actual, desde la perspectiva de la necesidad de un cambio fuerte de estructuras. Schikendantz piensa que en la Iglesia debe seguir habiendo Papa,pero un Papa confunciones muy distintas (de coordinación fraterna y no de dirección impositiva del conjunto de las iglesias). Debe haber obispos y presbíteros, pero muy distintos, de tipo evangélico y no clerical… Debe haber comunidades autónomas,en comunión… De éstos y otros temas trata el libro. Yo mismo podría haber hecho un resumen de sus contenidos, pero he preferido ofrecer a los lectores de mi blog un compendio que ha sido elaborado por el mismo Schickendantz. Todo lo que sigue es suyo. Lo dejo aquí «colgado» para quieres quieran seguir estudiando el tema. Para los otros,para la mayoría de los lectores bastará quizá la reflexión previa que yo misma he preparado.

Anejo. Un texto básico de C. Schickendantz:

El debate sobre la “democratización” de la Iglesia

El presente artículo reflexiona sobre una de las cuestiones instaladas en la Iglesia por el acontecimiento conciliar del que el 8 de diciembre de este año se celebra el 40ª aniversario de su clausura. El nombramiento de los obispos constituye un ejemplo clave del debate.

En el año 2002 se ha publicado el diario escrito por el teólogo, luego cardenal, Yves Marie Congar. La importancia de su autor, el eclesiólogo más influyente en la época del Vaticano II (al decir de A. Dulles), le otorga a dicho texto biográfico un significado peculiar.

En una de las múltiples expresiones llamativas que el lector puede encontrar, el cardenal Congar afirma: «estamos asistiendo al enfrentamiento de dos eclesiologías». Es verdad que esta frase puede parecer exagerada cuando se la lee cuarenta años después de su formulación, en el fragor de las discusiones conciliares. Pero este lenguaje revela lo que, para los ojos de algunos testigos y protagonistas autorizados, estaba aconteciendo en el Concilio Vaticano II. El párrafo al cual pertenece dicha frase se expresa de la siguiente manera: «Las secuelas del pontificado de Pío XII están siendo cuestionadas. Y más allá de ellas, el régimen que ha prevalecido a partir de la reforma gregoriana, sobre la base de la identificación entre Iglesia romana e Iglesia católica universal: las iglesias están vivas, están ahí, representadas y reunidas en el Concilio: reclaman una eclesiología de la Iglesia y de las iglesias, y no sólo de la monarquía papal con el sistema jurídico que se ha dado para que la sirvan» (Y. Congar, Mon journal du Concile, Paris 2002, I, 523).

La breve caracterización es elocuente: se trata de un régimen con una larga historia («a partir de la reforma gregoriana», siglo XI), cuya base es la «identificación entre Iglesia romana e Iglesia católica universal» y que se ha concretado en una eclesiología, no «de la Iglesia y de las iglesias», sino de la «monarquía papal» con su «sistema jurídico» correspondiente.

Ahora bien, es claro que un «régimen» que, por una parte, se ha extendido durante casi un milenio y que, por otra, se ha autolegitimado teológicamente, no podía ser revisado a fondo en un corto arco de tiempo. Ilusiones y euforias posconciliares hicieron olvidar la magnitud del «enfrentamiento» que incluso el mismo Concilio no había resuelto. En el ámbito eclesiológico, el posconcilio se caracteriza por múltiples «pequeñas batallas» (para continuar con la imagen bélica) de un «enfrentamiento» más amplio. Cuando se presta atención a diversos diálogos y discusiones sobre la Iglesia, incluso de los últimos años y meses, se advierte cuán viva está esta problemática.

Si se mira el asunto con un poco de perspectiva histórica, se advierte que «la tutela del principio de autoridad había sido el punto clave de la eclesiología postridentina; la apologética católica había atribuido la causa de todos los males de la época moderna a la negación por el protestantismo del principio de autoridad; y, finalmente, esta posición había sido recibida por el magisterio romano (Pío IX, Quanta cura) y codificada en el proemio de la constitución Dei Filius del Vaticano I» (G. Ruggieri, «El difícil abandono de la eclesiología controversista», en: G. Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión, Leuven-Salamanca 2002, 267-330, 277, cursiva mía). Esto explica, por ejemplo, por qué tanto en el Concilio mismo como en el proceso posterior las formas (teóricas y prácticas) de la autoridad devienen un asunto central en el «enfrentamiento» del que habla Congar.

Desde una perspectiva muy diferente se arriba a un planteo convergente: la necesidad de revisar la organización estructural de la Iglesia y el modo de ejercicio de su autoridad. Análisis socio-culturales subrayan la valoración de lo personal que se descubre en la actitud de los/las jóvenes frente a las instituciones; las que les inspiran más confianza son las que están basadas en las relaciones interpersonales. Las instituciones clásicas –parlamento, sindicatos, prensa, Iglesia, etc.– gozan de un nivel medio de aceptación entre ellos.

Con la particularidad de que el grado de aceptación aumenta a medida que se les hace patente su dimensión democrática y su cercanía a la vida cotidiana. Y es precisamente aquí donde se produce un «doble discurso», fatal para la credibilidad de la Iglesia. Por su anuncio y predicación, ella contribuye a interiorizar una cultura de respeto del otro, de la igualdad de todos y de la fraternidad. Propone un modelo de ejercicio de la autoridad que pasa por el servicio y el don de sí, no el autoritarismo y la imposición.

A este nivel se puede reconocer una profunda afinidad o parentesco entre virtudes evangélicas y virtudes democráticas. Pero, aquí reside la paradoja, en su mensaje propone actitudes democráticas que contrastan con sus propias estructuras históricas marcadas por una concepción monárquica de la jerarquía. Así resulta que la Iglesia contribuye a difundir valores democráticos que ella misma no respeta en su vida interna. En alguna medida, estimula las condiciones culturales de una democracia que ella misma rechaza en sus estructuras institucionales. La pérdida de credibilidad es, entonces, un fracaso programado.

En el contexto cultural en que nos encontramos es cada vez más claro que una institución de tinte monárquico, fuertemente jerarquizada y centralizada se volverá, de manera progresiva, culturalmente irrelevante. Además, como señalan varios autores, predomina la idea –obtenida de homologías políticas– de que «estos sistemas centralizados aprenden poco de las críticas y que se muestran muy rígidos y casi incapaces de cambiar desde dentro. Este convencimiento conduce a un mayor descrédito todavía para creyentes y no creyentes y a un proceso de distanciamiento y sensación de tener que tolerar un peso histórico caduco u obsoleto» (J. M. Mardones, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro, Madrid 2000, 47-63, cursiva mía).

Por el contrario, como constata K. Tudyka, se ha demostrado «por medio de estudios empíricos que, entre los que pertenecen a una organización, aumenta la motivación para la actividad y la identificación con la organización cuando existe democratización interna.» («La importancia de la democracia hoy», Concilium 243 (1992) 13-27, 25, cursiva mía). Con ello se aumenta la eficiencia, la creatividad y la flexibilidad de la estrategia para responder a los desafíos concretos; ingredientes imprescindibles al momento de enfrentar una sociedad compleja como la nuestra.

«Democratización»: ¿en qué sentido?. En este contexto teológico y cultural, que aquí sólo he insinuado, se sitúan las discusiones posconciliares sobre la «democratización» de la Iglesia. Por una parte, no hay quien no advierta que el concepto, «democracia», no es unívoco; comporta diversos niveles que es necesario distinguir (una forma de sociedad, un régimen político-institucional, e, incluso, de modo más genérico, una cultura). Por otra parte, los autores advierten que no se trata de trasponer a la Iglesia una concepción del estado, propia de la sociedad política. Precisamente la experiencia vivida con el modelo monárquico es aleccionadora.

Hoy vemos mejor hasta qué punto la sumisión a un modelo ajeno atenta contra una justa eclesiología. Una transposición acrítica puede recrear una «cristiandad», ahora de tono diverso, pero con el mismo error en la relación entre la Iglesia y la sociedad. Por tanto, «no se trata, de ninguna manera, de introducir la democracia en la Iglesia» (P. Valadier, «Quelle démo-cratie dans l’Église?», Études 3882 (1998) 229), «sino de una transformación a partir de las propias raíces» (H. Heinz, «Democracia en la Iglesia. Corresponsabilidad y participación de todos los bautizados», Selecciones de Teología 139 (1996) 164, cursiva mía).

Esta perspectiva, precisamente, es recogida por ejemplo por J. Ratzinger en un texto significativo de 1970, «¿Democratización de la Iglesia?» (J. Ratzinger, «Demokratisierung der Kirche?», en: J. Ratzinger-H. Maier, Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten, Grenzen, Gefa-hren, Limburg 1970, 7-46). Advierte allí cuatro puntos que desde la constitución misma de la Iglesia refieren a formas democráticas: la limitación del radio de actuación del ministerio ordenado, el carácter de sujeto de las comunidades eclesiales (iglesias particulares), la estructura colegial del ministerio eclesial y la «voz del pueblo» como instancia en la Iglesia.

El término que se utilice para describir este proceso es secundario. Si la palabra «democratización» es la adecuada para sintetizar las múltiples aspiraciones hacia una reforma de las estructuras en la Iglesia, es una cuestión que puede quedar abierta. Mis lecturas recientes me indican que la casi totalidad de los autores que escriben sobre este tema advierten expresamente que sólo se puede hablar de «democratización» en un sentido análogo. Por ejemplo, destacan con claridad que la autoridad en la Iglesia es una representación de Cristo y no una mera delegación del pueblo. Claro que estas distinciones no exigen menos, sino más: la Iglesia como comunidad de creyentes en Cristo debería concretizar en mucha mayor medida que las democracias políticas las formas de la convivencia humana tales como el diálogo y la participación. Está en juego aquí un punto clave para la credibilidad.

Un aspecto importante que explica también estas consideraciones es la evolución del juicio del magisterio sobre la democracia: desde la indiferencia frente a los diversos sistemas políticos hasta la decidida opción por ella. La democracia como forma de gobierno no fue objeto de atención particular por parte de Juan XXIII y Pablo VI. Por el contrario, «con Juan Pablo II, toda protestación de indiferencia ha desaparecido. Él se pronuncia claramente a favor de la democracia como el régimen político que conviene mejor a la salvaguarda de los derechos del hombre» (R. Minnerath, «La démo-cratie dans la vision de l’Église catho-lique», Revue de Droit canonique 49 (1999) 58).

Es indudable que esta evolución se explica porque estamos en un tiempo en el que la democracia es considerada, sin contestación, como un valor. Precisamente, la monarquía es la que ha perdido la «naturalidad» que, por esto mismo, consciente o inconscientemente la Iglesia había adoptado como sistema para su propio gobierno y organización interna. Contrariamente a lo que sucedió durante la primera mitad del siglo XX, hoy día ningún sistema político ni ningún movimiento político digno de mención se identifica explícitamente con valores y concepciones antidemocráticos. Por lo menos como etiqueta, la democracia se reclama universalmente.

En este proceso de discusión parece conveniente también no idealizar la democracia. Son muchas sus limitaciones actuales: burocratización, escasa participación, desinterés político de la ciudadanía, alto grado de desconfianza en sus instituciones, incapacidad del sistema para resolver los problemas cotidianos de la gente; además, se observa con preocupación que cuando se obtienen determinados resultados o beneficios económicos se tiende a considerar secundaria la democracia política.

No debe desconocerse que no faltan advertencias más críticas en este diálogo público. E.-W. Böckenförde, por ejemplo, opinaba recientemente que una discusión orientada a la reforma de la Iglesia tiene tanto mayores chances de realización cuanto menos se deje guiar por categorías inapropiadas (ver «Demokratie», en: Lexikon für Theologie und Kirche. Band 2, Freiburg i.Br. 31995, 83-87). Por su parte, el cardenal J. Ratzinger, al describir el panorama actual de la fe y de la teología, manifestaba en 1996: «Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino.

Pienso en dos fenómenos, que considero con preocupación. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así ‘democratizar’, por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática, que sería como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario –más lógico y más aceptable–, no creer» (Conferencia en Guadalajara, México, 1996, http://catholic-church.org/iglesia/mvc/textos/ratzfeyt.htm).

La advertencia de Ratzinger parece oportuna; la argumentación, debe ser precisada. Ante todo, es importante reconocer que, en gran medida, la discusión actual sobre la «democratización» de la Iglesia no está centrada en las formulaciones de la fe, sino en reformas de instituciones profundamente marcadas por condicionamientos histórico-culturales. Por otra parte, podría descubrirse un cierto dualismo en el análisis. No hay que oponer lo que «nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida sacramental» con procesos de diálogo, consultas, corresponsabilidad, participación y consenso.

Aunque no pueda ser compartido completamente, el razonamiento de M. Volf es sugestivo: «es como si el debate sobre la democracia en la Iglesia girara en torno al sujeto de la autoridad: o Dios o el pueblo. Este planteamiento es esencialmente erróneo» (M. Volf, «Democracia y carisma. Reflexiones sobre la democratización de la Iglesia», Concilium 242 (1992) 164).

En realidad, esta posición de Ratzinger no es nueva. En el texto suyo ya citado de 1970, es posible hallar dualidades semejantes, por ejemplo, cuando afirma que la noción de carisma no debería entrar en un debate sobre la «democratización» de la Iglesia. Tal noción, argumenta, constituye un principio pneumático, no democrático, es decir, expresa una capacitación indisponible hecha desde lo alto y no una disposición común desde abajo.

A mi juicio se establece aquí una falsa oposición entre principios «democráticos» y principios del ámbito del Espíritu. ¿Acaso no se confía en la asistencia del Espíritu y en la acción providente de Dios cuando, conforme a estrictos procedimientos previamente normados, un grupo de personas elige, en sucesivas votaciones hasta alcanzar la mayoría, nada menos que al sucesor de Pedro? Por otra parte, no debe olvidarse que la convicción acerca de la competencia de los creyentes en las cosas de la fe (sensus fidei, sensus fidelium), que debe encontrar formas institucionales de expresión, es tan antigua como la Iglesia misma y está enraizada profundamente en la comprensión católica de la fe y de la Iglesia. De allí que su tradición no se haya interrumpido jamás.

Pero, en diversas épocas de la historia de la Iglesia y conforme a las formas sociales que ella adquirió, esta convicción experimentó realizaciones y acentos distintos. Indudablemente esta tradición ha obtenido un nuevo florecimiento con la revitalización, por parte del Vaticano II, de la estructura y praxis sinodal de la Iglesia. La antigua enseñanza acerca del sentido de la fe de los creyentes (sensus fidei, sensus fidelium) y del consenso de los creyentes (consensus fidelium) ofrece un fundamento teológico para la consulta y la participación activa en lo referido a las materias de la fe, en el proceso de búsqueda, de formulación y de testimonio de la fe.

Pienso, entonces, que el planteo de Ratzinger, si bien tiene la ventaja de advertir la prioridad del don acontecido en Jesucristo y su Espíritu, introduce una oposición contra la cual ha reaccionado siempre la teología católica: Dios o el hombre, gracia o libertad, etcétera. Por el contrario, a la luz del principio de «competencia de los creyentes en las cosas de la fe (sensus fidei, sensus fidelium)», la búsqueda del diálogo, de espacios institucionales que aseguren que la voz de todos y todas tengan reales posibilidades de ser emitida y escuchada, la participación en las decisiones a todos los niveles de la Iglesia es un asunto eminentemente teológico: escuchar al Espíritu que en cada uno se manifiesta para el bien común.

Un ejemplo: el nombramiento de los obispos. Un ejemplo puede formularse brevemente. Las objeciones al procedimiento actualmente en uso en la designación de nuevos obispos, un aspecto que, históricamente, no fue nunca propuesto como un elemento esencial del ministerio papal como tal, es un tema ya muy repetido, pero que mantiene una sorprendente inmovilidad: «Necesita ser proyectado un sistema que otorgue una mayor influencia a los obispos diocesanos y a las iglesias locales» (T. Reese, Inside the Vati-can. The Politics and Organization of the Catholic Church, Cambridge 41998, 101).

La conclusión de R. Gaillardetz es incontestable: «es difícil no concluir que los factores que alejaron a la Iglesia de la elección episcopal a clero et populo fueron ampliamente políticos y culturales más que teológicos» («Eclesiología de comunión y estructuras eclesiásticas. Hacia la renovación del ministerio episcopal», Selecciones de Teología 134 (1995) 115). No se trata de una asunción acrítica de una constitución democrática ni del liberalismo político. La elección no obligaría a considerar al obispo como un delegado del pueblo de manera análoga a como la elección papal no constituye al obispo de Roma como un delegado del colegio cardenalicio.

Un proceso que incluyera la participación y el discernimiento de la comunidad eclesial local, la intervención y el reconocimiento de los obispos de las iglesias vecinas y, finalmente, la del obispo de Roma sería teológicamente más correcta. Es claro que este proceso no garantiza que se elija al mejor; esto tampoco sucede en la elección papal. En cualquier caso, esta práctica, más próxima a las tendencias democráticas actuales, conserva nuestras más antiguas intuiciones eclesiales respecto a la inserción del obispo en la comunidad local de creyentes.

El mismo Código de Derecho Canónico de 1983 recuerda el antiguo principio: «lo que atañe a todos y cada uno, debe ser aprobado por todos». Al menos en esta área-problema la situación es clara. En lo que a la designación de nuevos obispos se refiere, existe hoy una concentración sin precedentes en la historia bimilenaria de la Iglesia: dependen de Roma en una medida no conocida anteriormente. Esto se debe, por una parte, a la centralización en la figura papal, típica del segundo milenio en general y del siglo XIX y XX en particular; en expresiones de G. Lafont: «forma parte de la lógica que he llamado la ‘forma gregoriana’ de la Iglesia.

La responsabilidad pasó de la entera comunidad eclesial a los clérigos y finalmente a una parte influyente de ellos» (Imagining the Catholic Church. Structured Communion in the Spirit, Minnesota 2000, 172). Otro factor importante ha sido la libertad de la Iglesia de cara a los gobiernos civiles. Cambiar el modelo actual no requiere ninguna clarificación histórica o teológica ulterior (como una y otra vez se argumenta sobre otros temas). Sólo falta la decisión para implementar lo que es, a la vez, históricamente más antiguo, teológicamente más correcto, ecuménicamene más aceptable y culturalmente más adecuado.

A partir de estos análisis, la observación de P. Valadier sobre este punto me parece seria: «Aquí la exigencia democrática coincide con una exigencia de fidelidad a la fe católica» (Valadier, «Quelle démocratie dans l’Église?», 227, cursiva mía).
(Tomado de http://www.san-pablo.com.ar/ vidapastoral/?seccion=articulos&id=167)

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