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¿Fue Jesús célibe y estuvo casado con María Magdalena? Benjamín Forcano
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe con Gustavo Gutierrez – G. Ludwig Müller
(Dando a conocer a ) Enrique Dussel ? Benjamín Forcano
1.¿Fue Jesús célibe y estuvo casado con María Magdalena?
-El secreto central ?
Benjamín Forcano
Sobre la Familia de Jesús
Jesús, como cualquier otro judío de su época, estaba integrado en una familia, que le confería identidad y reconocimiento social. En Nazaret, con una población de unos 1.600 habitantes, Jesús había alargado sus lazos familiares.
Todo el mundo lo conocía como hijo de María y de José, ejerciendo con toda probabilidad el oficio de su padre. A José no se le menciona para nada desde el momento en que Jesús comienza su vida pública. La razón más plausible es que José ya no vivía cuando Jesús comenzó su ministerio público, más o menos entre los 30-35 años. María, por el contrario, sí que aparece y suponiendo que comenzó a ser madre a la edad de 14 años, y que había traído al mundo otros seis hijos por lo menos, tendría unos 48-50 años en el momento de la crucifixión de su hijo.
¿Los hermanos y hermanas de Jesús eran tales, eran hijos de un matrimonio anterior de José (hermanastros) ligados a Jesús por el vínculo legal del segundo matrimonio de José, o eran primos?
Que los hermanos y hermanas de Jesús fueran primos u otra clase de parientes lejanos es todavía la doctrina habitual de la Iglesia católica romana, aun cuando hace algún tiempo teólogos y exégetas católicos afirman que se trata de hermanos reales. Meier, gran investigador del Jesús histórico, no duda en afirmar que ?la búsqueda de los parientes históricos de Jesús se acerca a lo imposible?? (Pg. 328) No obstante, ?un juicio sobre el NT y los textos patrísticos como fuentes históricas nos llevan a la opinión más probable de que los hermanos y hermanas de Jesús lo eran verdaderamente?? (Pg. 340).
¿Jesús era célibe?
Nos encontramos con que, en la tradición cristiana, se admite como buena la condición del estado de casado, pero se admite igualmente como superior el celibato al matrimonio. En ese contexto y desde la perspectiva de la fe cristiana, se mantiene la creencia casi universal de que Jesús permaneció célibe.
Pero, aquí utilizamos ahora los argumentos de historiadores modernos. Desde las fuentes históricas, ¿es posible determinar si Jesús estaba o no casado? Conviene no confundir en este punto determinadas ideas negativas sobre la sexualidad sostenidas en la Iglesia católica con el análisis de la historia. Una cosa es la cuestión histórica del estado civil de Jesús y otra las preocupaciones contemporáneas. Hay autores que argumentan a favor del matrimonio de Jesús con el siguiente argumento: el judaísmo del tiempo de Jesús tenía una posición muy positiva sobre el sexo y matrimonio; el matrimonio era la norma; por lo tanto, el celibato era inconcebible, luego Jesús estuvo casado. Así razona también el Código da Vinci.
Tratándose de la cuestión decisiva que origina y abarca toda la trama del secreto del Código da Vinci, bien vale la pena exponer los argumentos, si los hay, a favor del celibato de Jesús. Los argumentos serían los siguientes:
1.Los evangelios no hablan para nada de la mujer e hijos de Jesús durante su vida pública. Sí que hablan de su padre, madre, hermanos y hermanas durante su vida privada, pero tampoco en todo ese tiempo se dice nada de su mujer o hijos. Este silencio, en uno y otro momentos, parece indicarnos que no existían. 2. Jesús vivía inmerso en el judaísmo del siglo I. Dentro de él, había diversas corrientes ideológicas respecto al sexo y matrimonio. Una era la del judaísmo farisaico y otra la de otros grupos como los esotéricos, proféticos, místicos, etc. Es seguro que algunos o muchos de los esenios eran célibes. 2. También se da como seguro que otros grupos ?los terapeutas, establecidos en Egipto-, esenios también o de otro movimiento judío similar, practicaban la abstinencia, encontrándose dentro de él también mujeres.
Qumrán, el monasterio del Mar Muerto, expresión concreta del movimiento esenio, albergaba miembros que practicaban el celibato. Este hecho está acreditado por el testimonio de Josefo y Filón, dos judíos del siglo I. 3.Fueron célibes también figuras bíblicas como las del profeta Jeremías del AT, Elías, Juan Bautista, etc. 4. Se puede constatar también, dentro del mundo grecorromano del siglo I después de Cristo, la existencia de un celibato vocacional en destacados hombres de la filosofía: : Epitecto, Apolonio, etc.
Es lógico, por tanto, concluir que el celibato no estaba ausente en el judaísmo del siglo I . El erudito judío Geza Vermes no tiene dificultad en ver a Jesús como célibe y explicar este estado poco habitual por su llamada profética y la recepción del Espíritu (Cfr. Jesus the Jew, 99-102).
J.P. Meier, después de hacer un análisis largo desde los contextos del celibato de Jesús en el judaísmo, concluye: ?En suma, no podemos tener una absoluta certeza sobre si Jesús estaba o no casado. Pero los varios contextos, tanto próximos como remotos, en el NT lo mismo que en el judaísmo, señalan como hipótesis más verosímil la de que Jesús permaneció célibe por motivos religiosos. Digamos que Jesús probablemente interpretó su celibato como necesidad impuesta por su misión profética, totalmente absorbente, orientada a Israel para hacer del dividido y pecador pueblo de Dios un todo purificado en preparación para la llegada final de Dios como rey . Es, por tanto, posible que Jesús -quizás con tono irónico- se cuente a sí mismo entre quienes ?se hacen eunucos por el reino de Dios??. El total silencio sobre una mujer y unos hijos de Jesús en contextos donde son mencionados varios familiares suyos bien puede indicar que nunca estuvo casado?? (Idem, pp. 353-354).
3. ¿Estuvo Jesús casado con María Magdalena?
Si hacemos caso a las investigaciones anteriores, queda la hipótesis más probable de que Jesús no estuvo casado con Maria Magdalena.Magdalena, oriunda de Magdala, una pequeña ciudad de Galilea, pertenecía al círculo de los discípulos de Jesús, pues en ella se dan de hecho, aunque apenas se le nombre como tal, las características del discípulo. No sólo eso, sino que era reconocida como ocupando un puesto preeminente: ella figura siempre a la cabeza de las demás mujeres y es reconocida como la principal en seguir, acompañar y ayudar a Jesús. Según los especialistas, Magdalena estaba soltera y entre ella y Jesús había una gran amistad, debido seguramente a que Jesús la curó de una grave enfermedad, lo que propició una especial cercanía y afecto entre ambos.
Esta especial amistad dio lugar a que entre las diversas comunidades primitivas existentes, unas se decantasen por su liderazgo, y otras por el de Pedro, haciendo valer la preferencia que sobre ella mostraba el Señor. Naturalmente que unos y otros iban a interpretar esa amistad con matices y acentos distintos; unos tratarían de reivindicarla para asegurar el protagonismo de la mujer en la Iglesia, con responsabilidades y servicios equiparables a los de los discípulos varones y otros tratarían de rebajarla, influidos probablemente por ideas que atribuían a la mujer una condición de indignidad e inferioridad.
En esto, Jesús demostró actuar con libertad e innovación, favoreciendo un cambio radical, de igualdad, que afectaría de diversa manera a los grupos que se iban formando. Tema éste apasionante, que puede ilustrar la evolución del papel que la mujer ha tenido o debiera haber tenido en el desarrollo posterior de la Iglesia.
Carmen Bernabé, teóloga y doctora bíblica, en su libro ?María Magdalena, tradiciones en el cristianismo primitivo??, demuestra que las características que los textos extracanónicos atribuyen a María están basadas en los evangelios, sobre todo en el de Juan, que la presentan como discípula, receptora y transmisora de una revelación especial y concluye su estudio con esta valoración: ? Parece que María Magdalena tiene un papel importante en la interpretación del destino de Jesús a la que iban a llegar los primeros discípulos, así como en la decisión de la conveniencia de iniciar la misión, con la que se debió enfrentar muy pronto aquella comunidad. María Magdalena era, sin duda, la figura más importante, del grupo de discípulas, así como Pedro fue de los varones. María Magdalena fue una figura muy cercana a Jesús, con una relación especial, en cuanto se adivina más intensa que la que tienen las otras mujeres discípulos. No se está defendiendo aquí, como a veces se ha hecho, una relación matrimonial entre ella y Jesús, algo que no es posible demostrar basándose en los textos; sino una relación de amistad cercana y preferente?? (EVD, p. 265, 1994).
No dejan de ser sugerentes las investigaciones últimas acerca de la identidad y significado de la expresión del cuarto evangelio ?uno de sus discípulos, aquel al que amaba Jesús?? (Jn 12,23; Jn 19,25-27; Jn 21,7; Jn 21, 20. Hay autores que hacen luz sobre este punto, argumentando de esta manera: Al pie de la cruz o, más bien, un poco lejos mirando, sólo podían encontrarse mujeres, sin saber a ciencia cierta si eran cuatro o dos. De ser dos, serían María la madre de Jesús y Maryam Magdalena. ?En esta escena no es la madre el centro, sino la discípula de Magdala, a la que se quiere ensalzar y con ella la tradición de la propia comunidad, precisamente con la entrega que Jesús le hace de su propia madre. En ningún caso y en ningún estado de la redacción se menciona a ningún otro hombre fuera de Jesús?? (Juan Manuel Lozano, Un retrato de Jesús, Nueva Utopía, pg. 143, 2006).
Leyendo ahora el texto ?Jesús viendo a su madre y al discípulo que amaba?? los autores lo interpretan como la entrega que Jesús hace de su madre a Magdalena. Ella la recibió en su familia. ?Los cristianos de entonces, escribe Lozano, entendían perfectamente que el discípulo (ho mathetes) al que Jesús había amado particularmente, era Maryam Magdalena, a quien Jesús dejó confiada su propia madre. No, ciertamente, a ningún hombre que no ha aparecido hasta ahora. Más cerca de Jesús, no se podía colocar al discípulo que Jesús amaba…Con esta entrega por Jesús de su madre el cuarto evangelio pretendió presentarse como el libro de una comunidad, cuya tradición venía nada menos que de Maryam Mgadalena. Maryam es su heroína, como Pedro acaba siéndolo del Evangelio de Mateo. El cuarto Evangelio realiza la tarea de glorificar a su héroe, aquí heroína, colocando a Maryam al pie e la cruz y haciendo que Jesús le confíe su madre?? (Idem, Pgs. 156-159).
Los apuntes anteriores nos permitir que las afirmaciones del Código da Vinci, no parten de una investigación histórica seria y quedan, por lo mismo, relegadas al mundo de la ilusión.El secreto, que abarca la novela entera, que sustenta la teoría de que el Santo Grial es Maria Magdalena, que se transmite a través de la dinastía merovingia y lo conserva seguro el Priorato de Sión mediante la creación de los Templarios su brazo armado, que señala a la Iglesia católica como exterminadora del culto a la diosa femenina y de la degradación y marginación de la mujer, que explica el invento político de la Divinidad de Jesús y el alza inconmensurable del poder patriarcal y machista en la Iglesia, que ha creado el engaño bimilenario del cristianismo, se convierte en fantasía, en pura ilusión de quien intenta pasarlo como verdad a través de una novela.
Todo depende, para la consistencia del secreto, en que Jesús de Nazaret estaba casado y estaba casado con María Magdalena. La Iglesia católica no admitió esta verdad ?natural, obvia, pública y rigurosamente histórica??, tuvo poder para desterrarla y entonces para no desaparecer, esta verdad comienza a conservarse en secreto, el SECRETO más importante y mejor guardado de todos los tiempos. Y eso es lo que, al parecer con argumentos irrefutables, pretende finalmente mostrar y anunciar Dan Brown a la engañada y manipulada humanidad: Jesús estaba casado y lo estaba con María Magdalena.
La trama, el contenido y las consecuencias del Código da Vinci se vienen abajo con la facilidad de un sueño. Dan Brwn nos ha ofrecido un sueño con pretensiones de realidad, pero por suerte la realidad siempre es más fuerte que la ilusión.
Acabo con un dato, nada fortuito, que la novela de Brown silencia absolutamente: la resurrección de Jesús. Tal dato, clave en la persona, en la vida de Jesús y en la historia del cristianismo, no lo es en la novela de Brown. Tan baladí e irrisorio le debe parecer que ni lo menciona ni una sola vez. Este dato no es parte del secreto, ni antes ni después. Como si no existiera. Algo querrá decir la resurrección de Jesús, quizás demasiado, si se trata de perfilar la identidad del cristianismo.
Arrancarle esa verdad, es arrancarle lo más específico suyo. Con razón, el teólogo José I. González Faus encuentra aquí una de las novedades más fuertes del cristianismo: ?Nunca, en ningún lugar, de nadie se dijo, como de Jesús, que había resucitado??. ?La historia de la resurrección del crucificado entre los muertos, escribe Joachim Gnilka, biblista de fama internacional, no pertenece ya a la historia terrena de Jesús de Nazaret. No obstante, esa historia es su meta. Hacia ella confluye todo. Y únicamente a partir de ella se entenderá plenamente la persona y la actividad de Jesús.Desde el principio la comunidad estaba convencida de que el Jesús terreno y crucificado es el mismo que el Cristo resucitado y glorificado?? (Jesús de Nazaret, Mensaje e Historia, Herder, 1993, pp. 389-391).
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El prefecto de Doctrina de la Fe y sus experiencias con la Teología de la Liberación
Gerhard Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 10 de Septiembre de 2012, en Amerindia.
Si he decir verdad, pocas veces como ésta me he tropezado con un escrito ?por venir de donde viene- que me produzca tan gozosa sorpresa.
Herhard Ludwig Müller, obispo de Rastisbona, fue nombrado el 2 de julio nuevo Prefecto para la Congregación de la Doctrina de la Fe.
Amigo de Gustavo Gutiérrez narra cómo fue su encuentro con él y el giro decisivo que produjo en su reflexión académica y cómo continuó su relación y presencia con Latinoamérica y sus gentes. Vale pena leer cómo aplica a nuestro tiempo y sociedad en elfoque y espíritu de la Teología de la liberación.
La teología de la liberación está para mí unida al rostro de Gustavo Gutiérrez. En el año 1988 participé junto con otros teólogos de Alemania y Austria y por invitación del actual director de MISEREOR, José Sayer, en un curso con esta temática, que tuvo lugar en el ya entonces famoso Instituto Bartolomé de las Casas. En aquel momento yo llevaba ya dos años enseñando Dogmática en la universidad Ludwig-Maximilian de Munich.
Como profesor de Teología me eran naturalmente familiares los textos y los representantes conocidos de este movimiento teológico, surgido en Latinoamérica, pero sobre el que se discutía en todo el mundo, sobre todo a raíz de las observaciones en parte críticas de la Comisión Internacional de Teólogos de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de las declaraciones en 1984 y 1986 de la Congregación misma, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, nuestro actual Papa Benedicto.
Con el seminario dirigido por Gustavo Gutiérrez se produjo en mí un giro de la reflexión académica sobre una nueva concepción teológica hacia la experiencia con los hombres para los que había sido desarrollada esa teología. Para mi propio desarrollo teológico ha sido decisiva esta inversión en el enfoque de prioridad de la teoría a la práctica hacia un proceder en tres pasos «ver, juzgar, actuar».
Los participantes en ese seminario llegábamos abarrotados de innumerables conocimientos sobre el origen y el desarrollo de la teología de la liberación y por eso discutimos ante todo sobre el análisis de la situación a la que se le reprochaba una ingenua cercanía con el marxismo. Nos eran familiares (1) las declaraciones de la Conferencia del episcopado latinoamericano de Medellín y Puebla. De ahí el debate de si en esas declaraciones se pretendía hacer del cristianismo una especie de programa político de liberación, en el que, en determinadas circunstancias, se tolerara incluso la violencia revolucionaria contra personas y cosas. Algunos sospechaban que la teología de la liberación servía para legitimar la violencia terrorista al servicio de la legítima revolución, mientras que otros la usaron como argumento para ese fin.
Lo primero que nos enseñó Gustavo fue a comprender que aquí se trata de teología y no de política. En línea con las grandes encíclicas sociales de los papas también marcó de forma clara la diferencia entre teología de la liberación y ética social católica. Mientras que la ética social se fundamenta en el derecho natural y pretende asegurar las bases de un estado social y justo apoyándose en los principios de personalidad, subsidiaridad y solidaridad, en el caso de la teología de la liberación se trata de un programa práctico y teórico que pretende comprender el mundo, la historia y la sociedad y transformarlos a la luz de la propia revelación sobrenatural de Dios como salvador y liberador del hombre.
Cómo se puede hablar de Dios ante el sufrimiento humano, de los pobres que no tienen sustento para sus hijos, ni derecho a asistencia médica, ni acceso a la educación, excluidos de la vida social y cultural, marginados y considerados una carga y una amenaza para el estilo de vida de unos pocos ricos.
Esos pobres no son una masa anónima. Cada uno de ellos tiene un rostro. Cómo puedo yo como cristiano, sacerdote o laico, bien sea en la evangelización o en el trabajo científico- teológico, hablar de Dios y de su Hijo que se hizo hombre y murió por nosotros en la cruz y dar testimonio de ?l, si no quiero construir otro sistema teológico junto al ya existente, sino decirle al pobre concreto, cara a cara: Dios te ama y tu dignidad imperdible tiene su fundamento en Dios. Cómo se hace concreta la consideración bíblica en la vida individual y colectiva si los derechos humanos tienen su origen en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.
Mi estancia en Perú en 1988 no sólo está ligada al seminario con Gustavo Gutiérrez, en el que vi claramente cuál es el punto de partida teológico de la teología de la liberación, sino también al encuentro vivo con los pobres de los que habíamos hablado. Durante algún tiempo vivimos con los moradores de las barriadas pobres de Lima y después también con los campesinos de la parroquia de Diego Irrarazaval en el lago Titicaca.
Desde entonces he estado otras quince veces más en Perú y otros países de Latinoamérica, a veces meses enteros durante las vacaciones de semestre en Alemania. Mi participación en cursillos teológicos especialmente en los seminarios de Cuzco, Lima y Callao, entre otros, estuvo siempre acompañada de largas semanas de trabajo pastoral en las regiones andinas, especialmente en Lares en la archidiócesis de Cuzco. Allí los rostros adquirieron un nombre y se convirtieron en amigos personales, experiencia ésta de Comunión universal en el amor a Dios y al prójimo, lo que debe ser la esencia de la Iglesia católica. Finalmente supuso para mí una profunda alegría cuando en el año 2003, en Lares, en la archidiócesis de Cuzco, siendo ya obispo, pude administrar el sacramento de la Confirmación a jóvenes a cuyos padres conocía ya desde hace tiempo y a los que yo mismo había bautizado.
De ahí que yo no hable de la teología de la liberación de forma abstracta y teórica ni menos ideológica para halagar al grupo eclesial progresista. De igual modo tampoco temo que ello pueda interpretarse como falta de ortodoxia. La teología de Gustavo Gutiérrez, independiente del ángulo desde el que se mire, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el adecuado actuar cristiano porque procede de la verdadera fe.
Una lectura breve del libro «Beber en su propio pozo» (2) pone de manifiesto que la teología de la liberación se fundamenta en una profunda espiritualidad. Su sustrato es el seguimiento de Cristo, el encuentro con Dios en la oración, la participación en la vida de los pobres y los oprimidos, la disposición a escuchar su grito por la libertad y el esplendor de los hijos de Dios; es participar en su lucha para poner fin a la explotación y opresión, en su ansia por el respeto de los derechos humanos y su exigencia de participación justa en la vida cultural y política en la democracia. Se trata de la experiencia de que no se es extraño en el propio país, sino que la Iglesia y el Estado quieren ser cobijo y garantes de la libertad espiritual y cívica. La meta es el inicio y el acompañamiento de un proceso dinámico que quiere liberar al hombre de su dependencia cultural y política.
Del mismo modo que Gustavo con su persona, su testimonio espiritual, su compromiso con los pobres y su magníficas reflexiones ha dado en nuestra época un rostro a la teología de la liberación, así también nos ha mostrado de manera impresionante la persona de Bartolomé de las Casas que en el siglo XVI, al contrario que su coetáneo Colón, no descubrió un país y tomó posesión de él para la Corona española, sino que descubrió lo injusto de la opresión y la humillación de la población indígena y se propuso llevar a los hombres al reino de Dios, en el que ya no habrá señores ni esclavos sino sólo hermanos y hermanas con los mismos derechos.
Las Casas llegó supuestamente a las Indias occidentales, el continente descubierto por Colón que hoy llamamos América, de aventurero y caballero de fortuna. Desde la perspectiva del descubridor de América se trataba de territorios que podían tomarse en posesión para la Corona de España y cuyas riquezas y habitantes estaban privados de todo derecho y por tanto expuestos a la agresión de la voluntad de desmesurado enriquecimiento. En un principio también Las Casas estuvo inmerso en ese sistema de privación de libertad y de explotación. Pero finalmente reconoció en el rostro de los maltratados el rostro de Jesucristo y así se convirtió en intercesor elocuente y defensor de los pueblos oprimidos en su patria, América. Con ello retornaba al sentido original de la misión cristiana: Jesús envió a sus discípulos a predicar a todos los hombres el Evangelio de la salvación y la liberación. En este sentido misión como encuentro de persona a persona en nombre de Jesús, es estrictamente lo contrario a una forma sólo aparentemente religiosa de colonialismo e imperialismo.
No se pueden conquistar territorios para Cristo y subyugar a sus habitantes al dominio de un estado que se diga cristiano. La predicación de los enviados en nombre de Cristo supone más bien poder adoptar libremente la fe. De este modo se crea una red universal de discípulos de Cristo que según su voluntad constituyen una comunidad de hermanas y hermanos y por tanto la Iglesia visible de Dios en el mundo. A este proceso impulsado por el espíritu de Pentecostés los hombres aportan sus raíces y su identidad cultural y se dejan transformar por el espíritu de Dios hacia una identidad común más elevada. De este modo crece el conocimiento de que somos hijos de Dios, llamados a una vida ejemplar, destinados a la perfección en el futuro divino. Y así la Iglesia puede ser en Cristo sacramento de la salvación del mundo y señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano ( ver Lumen Gentium 1)
Las Casas nombra en su brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales la verdadera causa de la tremenda injusticia que los conquistadores españoles cometieron con las personas que hallaron en su viaje de descubrimiento.
Sobre ellos que eran cristianos de nombre, más no por su conducta, dice Las Casas: «La única y verdadera causa del asesinato y la destrucción de esa espantosa cantidad de personas inocentes a manos de cristianos era exclusivamente apoderarse de su oro» (3).
Gustavo Gutiérrez ha formulado este camino liberador de las Casas con el siguiente juicio: «Dios o el oro». (4)
?ste es el camino hacia la liberación según nos enseña Jesús en el Evangelio: «No se puede servir a dos señores, a Dios y al dinero», y en otro lugar especifica: «El origen de todo mal es la codicia» (ver 1 Timoteo 6,10).
Aquél en el que ponemos nuestra confianza, ése es realmente nuestro Dios. Los cristianos del siglo XXI pero también los humanistas de toda orientación nos enorgullecemos de haber dejado atrás el colonialismo e imperialismo eurocentristas. Sin embargo en la justa indignación ante las atrocidades perpetradas en la conquista de América, África y la India y la humillación de la China, corremos a menudo el peligro de creer, sintiéndonos moralmente seguros, que en el siglo XVI nosotros habríamos estado del lado de Las Casas y contra los explotadores. Por supuesto, las circunstancias históricas de entonces no son sin más comparables con las del mundo globalizado actual.
No obstante la alternativa fundamental entre la opción por el dinero y el poder de un lado y Dios y el amor por el otro, se presenta hoy también a cada persona en particular y tanto a todas las comunidades y sociedades como a Estados y Alianzas. También en la actualidad se marginan continentes enteros, como África y Sudamérica. Una mínima parte de la población mundial se reparte los recursos entre sí contribuyendo de este modo a la muerte prematura de millones de niños y a que la mayor parte de la población del mundo viva en circunstancias desastrosas.
Después de la caída del imperio soviético muchos esperaban también el fin de la teología de la liberación, a la que situaban cerca de los movimientos de liberación marxistas. Pero en verdad la teología de la liberación bien entendida desde su concepción original, es la mejor respuesta a la crítica marxista de la religión, tanto en la teoría como en la práctica. Una amplia visión de Dios como creador, liberador y consumador del hombre nos permite percibir la trampa dualística a la que se pretendía hacer caer al cristianismo. No hay alternativa entre el bienestar en este mundo y la salvación en el otro, entre la gracia divina y la actuación humana, entre el compromiso eclesial y la crítica y configuración del mundo.
La orientación hacia Dios y la configuración del mundo, el amor a Dios y el amor al prójimo son las dos caras de la misma moneda. Los cristianos no se dejan aventajar por nadie cuando se trata de los derechos y de la dignidad humanos, o de criticar tanto el pecado estructural de un sistema político injusto como la falta de responsabilidad del individuo concreto. Durante la presentación del primer tomo de las obras completas del Papa sobre el tema «Teología de la liturgia» publicadas por mí en la editorial Herder, citó uno de los conferenciantes la siguiente y hermosa sentencia: «Cuando los monjes descuidaron sus alabanzas a Dios se aguó también la sopa de los pobres»
Alabar a Dios incita a tomar responsabilidad por el mundo. Y el compromiso por la justicia social, la paz y la libertad, la protección de la naturaleza como base de la vida corporal y social se fundamenta en la actuación divina creadora y liberadora.
Después de la caída del Comunismo establecido pensaron algunos que ahora podía conseguirse el paraíso en la tierra con un capitalismo desenfrenado. Las fuerzas autoreguladoras del mercado a escala mundial traerían por sí mismas el bienestar para todos o al menos para la mayoría. La realidad es muy diferente. No han sido las aparentemente todopoderosas fuerzas del mercado, sino la mera codicia de hombres concretos, las que han provocado la actual crisis financiera mundial, cuyas consecuencias tienen que pagar una vez más los pobres y los más pobres de los pobres, con su vida, su salud, con su muerte prematura y todas las perspectivas perdidas, previstas por Dios para ellos.
Los representantes del liberalismo han defendido en el pasado su imagen del hombre argumentando que no se puede gobernar el mundo con las bienaventuranzas, sin considerar que Jesús no pretende gobernar el mundo sino que el hombre se gobierne a sí mismo, se libere de su codicia y pueda convertirse en ser humano para los demás. Argumentaban que la Iglesia no entendía nada de economía y capitalismo y que si necesariamente quería ser altruista lo hiciera ocupándose de las víctimas del capitalismo.
La Iglesia relegada a los hospitales, a las residencias de moribundos pero no ética para la Wallstreet. Expresión de un capitalismo neoliberal sin escrúpulos son por ejemplo los «fondos buitre»(vulture funds). Especuladores sin escrúpulos se han especializado en negocios con las deudas de países enteros. Cuando un país incurre en dificultades de pago esos «buitres» compran las deudas con altas reducciones sobre la suma original y reclaman después con intereses e intereses acumulados una suma marcádamente superior.
De forma bien sencilla se lleva a un país a la miseria definitiva. A finales de 1990 Perú fue víctima de una «estrategia de inversiones» que con una inversión de 11 millones de dólares consiguió un beneficio de 58 millones. Las consecuencias para las personas – los niños, los ancianos, los enfermos -, para toda la estructura social de un país se aceptan como consecuencias lógicas. El puro lucro es la única meta.
Aquí se pone de manifiesto de manera espantosa la tragedia de un mundo, de un mercado económico sin normas morales vinculantes. La codicia por el oro y por el dinero sigue siendo hoy causa de la destrucción de valores morales, cuya fuerza para el bien del hombre emana de la única fuente que conduce al hombre a su ser humano y a convertirse en el prójimo de sus semejantes.
Incompatibles con nuestra espiritualidad y nuestra fe cristiana son el racismo y el paternalismo, una sociedad que se disgrega en clases más altas y bajas, que funciona según el principio de la ley del más fuerte y con ello se desintegra. Después de tantos decenios de terrorismo y contraterrorismo a espaldas de muchos miles de inocentes, especialmente de la población indígena pobre, se ha creado5 la Comisión para la Verdad y la Reconciliación dirigida por el profesor Salomón Lerner. Todos ustedes conocen los resultados de las investigaciones. La dimensión de la barbarie puesta de manifiesto es estremecedora.
Sólo será posible un nuevo comienzo radical, con un desarrollo que lleve a una sociedad más justa y la garantía de los derechos humanos por parte del Estado. Pero también es necesaria una espiritualidad de los derechos humanos. La mayor aspiración de cada persona, en lo más hondo de su conciencia, deberán ser el concienciarse de la responsabilidad del hombre ante Dios y el espíritu de fraternidad. Sólo así se podrá limitar la codicia por el dinero y el poder como fuente de todo mal. Y si la exculpación y la reconciliación no las concebimos como obra propia sino como don divino y orden de vida puede crecer en nuestros corazones esa gratitud que presenta la existencia como ser humano para otros como la medida suprema de lo humano, de las posibilidades de desarrollo de cada persona en el esplendor del amor de Dios. Deus caritas est, ésa es la meta y el instrumento de la liberación y la perfección del hombre hacia el Dios Trino.
En Perú he hallado dos cristianos en los que se simboliza la añoranza del pueblo por la experiencia de la dignidad imperdible del hombre; santa Rosa de Lima y Martín Porres se han convertido en amigos queridos en los que brillan en su forma última los objetivos de la liberación y la redención.
Permítanme concluir estas reflexiones con el ruego a santa Rosa y a san Martín de que protejan a la Iglesia y a los peruanos intercediendo ante el Padre celestial y Creador, para que ?l nos revele a su Hijo como el mediador de la esperanza para la transformación del mundo hacia la meta que nos muestra el espíritu de Pentecostés: «El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar» (Hechos 2,43-47)
Notas:
Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II. und III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats in Medellín und Puebla, Bonn 1979 (La Iglesia latinoamericana. Documentos de la II y III asamblea general del episcopado latinoamericano en Medellín y Puebla).
(2) Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo. La espiritualidad de la liberación (Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München 1986).
(3) Las Casas, brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales (H. M. Enzensberger [ed.], Las Casas Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder, Frankfurt 1981, S. 13).
(4) Gustavo Gutiérrez: Dios o el oro en las Indias, siglo XVI, Lima 1989 (Gott oder das Gold. Der befreiende Weg des Bartholomé de Las Casas, Freiburg 1990).
(5) Ver Salomón Lerner Febres / Josef Sayer (ed.), Contra el olvido Yuyanapaq. Informe de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación Perú (Wider das Vergessen Yuyanapaq. Bericht der Wahrheits- und Versöhnungskommission Peru, Ostfildern 2008).
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ENRIQUE DUSSEL
Benjamín Forcano
(Para quienes no puedieron asistir)
Presentación en el 32 Congreso de Teología
Para pocos de Nosotros, Enrique Dussel es un desconocido. Quizás lo sea para los más jóvenes, pero Dussel fue de los primeros en asistir, apoyar y enaltecer nuestros Congreso de Teología. Participó en el XIII (1994) y en el XV (1996). Han pasado pues 16 años. Lo añorábamos y era hora de que volviera.
Enrique Dussel es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la ?tica, la Filosofía Política y la Filosofía latinoamericana, y en particular por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación, corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Su vasto conocimiento en Filosofía, Política, Historia y Religión, plasmado en más de 50 libros y más de 400 artículos -muchos de ellos traducidos en más de seis idiomas-, lo convierte en uno de los más prestigiados pensadores filosóficos del siglo XX, que ha contribuido en la construcción de una filosofía comprometida.
Licenciado en Filosofía (Mendoza, Argentina, 1957), Doctor en Filosofía (Complutense, Madrid, 1959), Licenciado en Ciencias de la Religión (Inst. Católico, París, 1965), Doctor en Historia (La Sorbonne París, 1967), Doctor Honoris Causa (Friburgo, Suiza, 1981) y en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia, 1995).
Dussell viene de Méjico, pero es argentino. En la noche del 2-3 de octubre de 1973 fue objeto de un atentado con bomba, por parte de la extema derecha que destruyó la mitad de su casa en Mendoza. Desde 1975 vive nacionalizado en Méjico.
?Mi pueblo La Paz, de la provincia de Mendoza, escribe, era un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de tierra, las chozas de los campesinos me dieron desde siemrpre la experiencia del sufrimiento, de la miseria , de la dificultad del pueblo. Soy alguien que ama la tierra, el polvo, el agua de los canales, la sombra de los árboles, la gente, los campesinos, un provinciano de tierra adentro, de andar a descalzo o a caballo. Sobre mi pueblo García Marquez podía haber escrito Cien años de soledad??.
A los quince años, Dussel siente que se convierte a la responsabilidad para el otro. Visita hospitales, devora libros, trata de dar forma a su compromiso social. A los 20 años (1954), cae preso por una huelga realizada por los movimientos estudiantiles contra Perón. Ya en la Universidad durante varios años abriga la idea de ser artista y arquitecto. Tuvo profesores de Etica, que exigían mucho: ?Leíamos Platón y Aristóteles en griego, Agustín o Tomás en latín, Descartes o Leibnitz en francés, Scheler o Heideger en alemán. Por mi parte , seguidor democrático de Maritain , conocí pronto a Emmanuel Mounier??.
En 1957 , consigue una beca por un año para estudiar en Madrid. Pero, el año se prolongó y no regresó a Argentina hasta después de diez años. Viajó y viajó ?tocando, dice, a una América Latina y a un Tercer Mundo que me habían sido absolutamnete desconocidos. Yo deseaba con pasión ir a Europa, y yendo hacia ella, había ya descubierto , para siempre, el mundo periférico que había estado antes fuera de mi horizonte. En Madrid , colegio de Guadalupe, descubrí a América Latina y se desarrolló en mi una experiencia insospechada con anticipación: no era europeo, sino latinoamericano??.
En la universidad de Madrid, recibe clases de Aranguren, Zubiri, Laín Entralgo, Julián Marías, cinco cursos con notas máximas.
Con cien dólares que le mandó su padre, viaja en autostop hacia París, Israel, durmiendo en el suelo, pidiendo para comer; con una pasaje de 40 $ en la borda de un barco turco navegó de Nápoles a Beirut, a Damasco, a Ammán, a Jesrusalén, a Nazaret, donde conoció al obrero y sacerdote Paul Gauhtier y con el que convivió meses. Contando entusiasmado una noche cómo Pizarro conquistaba el imperio nica con pocos hombres, Gauthier, mirándole a los ojos, le preguntó: ?¿Quiénes eran ena quella ocasión los pobres, Pizarro o los indios???.
En 1959, en Madrid, presenta su tesis doctoral ?La problemática del Bien Común?? en tres gruesos volúmenes. Marchó de nuevo a Israel y, todo lo allí vivido durante dos años, abrió su mente a un nuevo proyecto insospechado. Nace entonces lo que para Dussel iba a ser una experiencia originaria : ?Escribir la historia de América Latina desde abajo, des de los oprimidods, desde los pobres??. Al volver a Europa, Dussel era completamente otra persona, el mundo se había invertido?? ahora lo vería siempre desde abajo: ?Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericana , escribe, era necesario destruir el mito griego; para comprender la cultura del pueblo latinomericano era necesario partir de de Jerusalén más que de Atenas??.
En 1963, instalado en Francia, comienza la experiencia filosófica propia de Enrique Dussel. Descubre a Merleau-Ponty, Husserl, Paul Ricoer. Al poco tiempo, obtiene una beca y se tralada a Maguncia, donde conoció a Johanna, su esposa. Dussel se fue convirtiendo poco a poco en practicante de la Filosofía y de la Historia, razón por la que se marchó durante tres veranos a Sevilla a trabajar en el Archivo General de las Indias, dando base a una historia escrita desde los pobres, desde el indio americano.
En 1967 regresa definitivamente a Argentina. Y allí enseña y escribe sobre todos los materiales acumulados dejando claro ?que se trataba de dos mundo , el europeo y el amerindio, enfrentados asimétricamente con la componente de la dominación del uno sobre el otro, con la destrucción del mundo amerindio en nombre de la modernidad??. En la universidad de Cuyo descubre a Emmanuel Levinas y, a partir de ahí, su ética ontológica se transforma en una Etica de la liberación latinoamericana: ?Estamos, escribe, ante el esclavo que nació esclavo y que no sabe que es persona. Simplemente grita. Indica que alguien sufre y que desde su dolor lanza un alarido, un llanto, una súplica. Es la interpretación originaria??.
No os voy a contar lo que, desde los años 1976 hasta hoy, ha supuesto el desarrollo de la Filosofía y de la Etica de la Liberación de Enrique Dussel. Sería una temeridad y un despropósito dentro de esta presentación. ¡Africa, India, Asia??! ¿Pero qué paises, querido Enrique, qué universidades, qué gentes y qué personalidades no has visitado y conocido? Pero te faltaba, y allí te fuiste, a Estados Unidos, a conocer el imperio del norte por dentro. Y te internas, para evitar toda clase de falacias, en el estudio riguroso de Marx, por la creciente miseria del pueblo latinoamericano, para poder hacer una crítica del capitalismo, para ayudar a una economía y política sólidas, para desmontar todos los viejos dormatismos de Marx.
?La crisis de las alternativas no capitalistas y de la izquierda en general es una provocación a la creatividad más que causa del pesimismo. No hay reflexión o ética acertada sino comienza desde la vítima, desde el afectado negativamente??.Es ahora, a la luz de este breve perfil, cuando creo que podemos entender cuán importante es escuchar a Enrique Dussel sobre el tema ?Cristianismo y Movimientos Sociales ante el Mercado en América Latina??.
Tienes la palabra.