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Los rasgos de una religiosidad viable en las nuevas condiciones culturales de las sociedades industriales -- Marià CORBÍ

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Enviado a la página web de Redes Cristianas

Introducción
Exigir, o sólo creer y esperar que los procesos y evolución de las culturas se adapten al anuncio de los maestros religiosos, es una ensoñación irreal.
Nos guste o no, las culturas tienen una dinámica propia. Eso es lo que hay y ahí es donde hay que llevar la buena nueva de las grandes tradiciones religiosas.
Esperar y reclamar que sean lo que no son para que puedan recibir la buena nueva, es anunciar esa buena noticia a nuestros anhelos, a nuestros deseos y añoranzas, a nuestros ensueños e ideales, a la historia que ya es sólo memoria, pero no a los hombres reales.

La evolución de las sociedades industriales de Occidente y el impacto que esas sociedades tienen y tendrán en todos los rincones de la tierra es como es en la realidad de los hechos; y me temo que es insoslayable, sin marcha atrás posible.
Puede ser comprensible lamentarse que sea así; puede ser legítimo añorar otra posible marcha; puede incluso postularse una evolución de la cultura de los hombres más de acuerdo a la calidad de la enseñanza de los grandes maestros religiosos; pero todo eso no es regirse por la realidad que hay.

No se puede ser iluso. No tiene ningún sentido hablar a unos hombres y a una sociedad que no existe porque debiera existir. Si no queremos que la tradición se interrumpa para los hombres que realmente existen, hay que dirigirse a los que realmente son, tal como son; y hay que dirigirse inteligiblemente a la cultura que en realidad se está construyendo, nos guste o no. Así actuaron los maestros en su tiempo y así debemos hacerlo nosotros en el nuestro.

El buen anuncio de los maestros habla siempre a los hombres reales que hay, a las culturas tal cual son, no como quisiéramos que fueran. El anuncio tiene que adaptarse a los patrones del pensar, sentir y organizarse de quienes escuchan.
Los maestros, las grandes tradiciones, sirven a los hombres, no los señorean; por tanto, cuando hablan a las construcciones colectivas y personales que los hombres hacen, no las someten a unos patrones de construcción ya hechos.
Aunque esa imposición y dominio fuera legítimo, que no lo es, pretenderlo no sería pragmático, porque hoy no es posible y no puede preverse a medio plazo que vaya a serlo en el futuro.

Las dimensiones religiosas de la existencia se expresan siempre en las culturas vigentes. No hay otro remedio. Se inicia a la profundidad religiosa desde y con los patrones y paradigmas de la cultura vigente. Desde las condiciones culturales concretas se comprenden, se viven y se comunican los hechos religiosos.
Usando una imagen informática, las dimensiones religiosas de la existencia se expresan y se viven en los programas colectivos vigentes.

Expresaremos la misma idea con una imagen clásica y milenaria que aparece tanto en la tradición hindú, como en la musulmana y en la cristiana:
Nuestras maneras de pensar, sentir y vivir; nuestras maneras de concebir y expresar las cosas; nuestros estilos de comportamiento, trabajo y organización, son la copa donde podemos recibir, llevar y beber el vino de la experiencia sagrada. En esa copa, que es nuestra condición de vivientes necesitados, tal y como en cada caso vivimos, recibimos el sagrado vino de nuestros antepasados, y en ella lo pasamos a las generaciones que nos siguen.

Cada forma de vida, cada cultura, con sus maneras peculiares de pensar, sentir, organizarse y vivir, es una copa diferente. La «religión» es, entonces, la copa llena de vino. Podríamos decir que hay tantas formas de religión como de culturas y que cuando cambia la cultura, ha de cambiar la religión.

El vino sagrado es siempre el mismo, aunque llene copas muy diferentes. El vino no tiene forma, la forma la recibe de la copa. Al vino se le reconoce por su sabor y su aroma, no por su forma. El vino no se somete a ninguna forma, es vacío de forma, está libre de toda forma. Quien llega a gustar el vino conoce esa manera de ser de vino. Quien no conoce esa su peculiar manera de ser, es que no lo gustó.

El vino está en toda copa, y no tiene predilección por ningún tipo de copa.
El vino se recibe de los antepasados y lo bebe uno mismo y se da a beber a otros siempre en copa. No es posible el acceso al vino prescindiendo de toda copa. Sin embargo el vino no es la copa. Hay que aprender a discernir entre el vino y la copa. Siempre hay que aprender ese discernimiento, pero sobre todo en épocas de cambios rápidos de cultura, en situaciones de transformación radical de las copas.
Supongamos que estamos forzados a cambiar de copa porque se está produciendo un tránsito cultural de tal importancia que comporte una transformación de todos los patrones con los que se construyen las copas.

Si ese fuera el caso, habría que dejar la vieja cultura, abandonar la copa, y hacernos una nueva.
Esa actitud, forzosa, comportaría abandonar la vieja religión, entendida como la vieja copa más el vino. Si no tuviéramos el coraje y la honradez de abandonar la vieja religión, la vieja copa, impondríamos a los que quisieran beber el vino sagrado y lo impondríamos a las generaciones que nos siguen, que comieran carne muerta como si fuera vino.

Si la vieja copa ha muerto, hay que recoger con veneración el vino que contiene y luego enterrar con piedad la copa en la que lo recibimos. Si no enterramos a los muertos, bloqueamos el acceso al vino.
Los modos de vida humanos no vienen determinados por un programa genético impuesto, como es el caso de los demás animales. Somos una especie con una gran indeterminación programática. Tenemos determinado genéticamente nuestro organismo, nuestra condición sexuada, nuestra condición social, -sobrevivimos simbióticamente- y el habla.

El habla es un invento biológico para posibilitar la autoprogramación cuando convenga y en la forma que convenga.
La transformación de una especie en otra por vía genética es muy larga, requiere centenares de miles de años, millones de años. Con el habla la vida inventó un procedimiento acelerado de transformación

La cultura es la forma rápida de transformación de los vivientes; es el sistema de programación para la movilidad acelerada. La cultura, como el habla, es un invento biológico y tiene función biológica. La cultura construye el mundo en el que vivimos, nos construye a nosotros mismos y construye nuestras relaciones sociales.
Según como vivimos nos programamos. En eso seguimos la ley general de los vivientes, con la diferencia que ellos se programan genéticamente y nosotros culturalmente.
Las religiones, todas las grandes tradiciones religiosas, están inevitablemente sometidas a la ley general de construcción vigente.

Vamos a recorrer esquemáticamente los ejes de las grandes transformaciones de los sistemas de vida y, por tanto, de los sistemas de programación colectiva de nuestra historia para comprender las consecuencias que eso ha tenido y tiene para las religiones.

Sociedades pre-industriales y estáticas
Son las sociedades que viven con procedimientos pre-industriales y de hacer siempre lo mismo

Estas sociedades establecen, después de largos tanteos, una forma de sobrevivencia -cazador/recolector, agricultor, ganadero- lo verifican, lo perfeccionan y lo fijan. Es difícil crear formas adecuadas y eficaces de vivir; y la especie no puede correr riesgos. Una vez fijado un tipo de vida puede durar muchos milenios.
Se fija para excluir los cambios, para bloquearlos. Este tipo de sociedades no cuenta con los cambios, no quiere ni puede contar con ellos y cuando ocurren son siempre traumáticos.

Puesto que se evitan los cambios hay que excluir las alternativas. Todo modo de vida diferente del establecido es malo, erróneo, diabólico, camino de perdición.
La programación colectiva que modela las maneras de pensar, sentir, organizarse y actuar, se hace a través de narraciones que hablan sobre los antepasados o sobre los dioses. Esas narraciones dicen cómo hay que interpretar la realidad, cómo hay que valorarla y cómo hay que organizarse y vivir. Esas narraciones cargadas de contenido axiológico son los mitos y los símbolos.

Los mitos, símbolos y rituales son a la vez el procedimiento de programación colectiva y el sistema de fijación de la programación.
El cambio queda bloqueado porque las narraciones dicen que esa es la única forma válida de pensar, sentir, actuar y vivir; viene de los antepasados sacralizados o de los dioses. Eso da un prestigio absoluto a ese modo concreto de vida, viene de los antepasados y de Dios.

Cualquier otra forma de vivir es inferior y es esencialmente perversa porque no es sagrada, no viene de lo alto.
Todo cambio es ilegítimo porque es error, perversión, pecado, crimen, desobediencia a Dios y a los antepasados y, por consiguiente, atentado al bien común.
Para programar eficazmente a los individuos y al grupo y para bloquear el cambio hay que indoctrinar, es decir, someter el pensamiento, la valoración, la moralidad, la actuación y la organización de todos y de cada uno, a lo que dictan las narraciones sagradas, a lo que los personajes sagrados establecieron en el origen.
La fijación a través de la indoctrinación, la sumisión y el bloqueo del cambio es el eje de este tipo de sociedades estáticas que han durado la mayor parte de la historia humana.

La dimensión religiosa en las culturas estáticas pre-industriales
La dimensión religiosa en ese tipo de culturas se expresa en los rasgos comunes propios de las narraciones mítico/simbólicas y en los programas propios de las sociedades estáticas que son programas de fijación, sumisión, bloqueo del cambio y exclusión de alternativas.

En las sociedades estáticas las dimensiones religiosas de la existencia han de expresarse y vivirse en un programa de fijación, exclusivo y excluyente y, por tanto, de dominio y control; pero al hacerlo lo religioso queda dominado por el paradigma de dominio. Por esa adaptación de la dimensión religiosa al programa de dominio, el programa colectivo jerárquico se sacraliza; entonces la religión se convierte en la cumbre, el ejemplar y la fuente de la legitimidad del paradigma colectivo de dominio.

En esta situación, la religión resulta indisolublemente unida a la necesidad de indoctrinar, entendido este término en el sentido de tener que configurar y someter el pensar. la interpretación, el sentir, la valoración de todo y la organización. La religión se convierte, además, en la última razón del pretendido exclusivismo del modo de vida y de la exclusión de todo cambio y toda alternativa.

El modo de vida que impone el paradigma de dominio y sumisión de las sociedades fijadas, que es el que sacraliza y legitima la religión, es obligatorio para todos.
Esta situación de la religión en las sociedades estáticas no es un problema primariamente religioso, es una cuestión cultural que tiene repercusiones religiosas. No era una situación evitable; por consiguiente, no permite ni supone juicio alguno contra la religión ni, tampoco, contra la cultura de esa época. Poner objeciones a una forma de vida cultural y a sus consecuencias tiene tanto sentido como poner objeciones a la forma de vida de una determinada especie animal.
Todas las grandes tradiciones religiosas nacen y se desarrollan en las épocas de cultura estática y pre-industrial.

¿Qué se entendería por «religión» en ese contexto cultural?
-La forma de vivir la experiencia sagrada
-bajo el dominio de programas pre-industriales y estáticos de fijación, control y sumisión;
-expresada en lenguaje mítico/ simbólico y ritual;
-en sociedades que deben excluir incondicionalmente cualquier cambio y cualquier alternativa.
En esas condiciones, la religión se ve ligada indisolublemente a creencias, valores, formas de vida y de organización.

La aparición de las sociedades industriales
Las sociedades de la 1ª industrialización
Son sociedades que viven y prosperan de los productos que fabrican con sus máquinas.
En 200 años transforman rápidamente sus saberes y sus máquinas pero no llegan a interpretarse como sociedades dinámicas, a pesar de los cambios, porque no viven de la innovación sino de producir masivamente los mismos productos.
Las primeras sociedades industriales vivieron como ciudades, regiones, núcleos reducidos en contextos más amplios pre-industriales y agrario-autoritarios. Por el peso de la historia y del contexto interpretaron que los cambios en el saber y en las máquinas no alteraban las formas fundamentales de pensar, sentir, organizarse y vivir.

Se abandonan los sistemas mítico/simbólicos de programación (narraciones sobre dioses que dicen cómo hemos de vivir) y se sustituyen por las ciencias e ideologías (teorías y filosofías que nos dicen cómo hemos de vivir).
Los viejos sistemas simbólico/míticos y las formas religiosas que implican se consideran caducos, falsados; aunque se mantienen vivos en los amplios distritos no industriales de los países y de las sociedades.

Se pasa por diversas etapas. En una primera etapa hay un enfrentamiento violento entre la cultura científico/ideológica y la mítico/simbólica unida a la religión. Hay una segunda etapa en la cual se llega a un pacto: la economía, la política, el saber y la vida pública se regirán por la ciencia/ideología; la moralidad, la familia, gran parte de la organización, la vida privada y la religión se regirá por el mito/símbolo.
En la medida que estas primeras sociedades industriales continuaron interpretándose como estáticas (aunque sean sólo pseudoestáticas) continuaron rigiéndose por un tipo de programa colectivo que se fundamenta en la fijación, la sumisión, el bloqueo del cambio y la exclusión.

Cambiará, sin embargo, el sistema de fijación y bloqueo: La razón de la fijación y el bloqueo ya no será Dios lo ha revelado y lo quiere así sino la naturaleza de las cosas o la marcha forzada de la historia lo establece así.
En las sociedades pre-industriales verdad y valor es lo que Dios ha revelado.
En las sociedades de la primera industrialización verdad y valor es lo que la razón y la ciencia descubre.

Tanto en un caso como en otro, la verdad y el valor son intocables, tienen prestigio absoluto y garantía externa a los individuos y los colectivos.
Tanto en un caso como en el otro, el proyecto de vida, el programa colectivo es «dado» no construido.
En los dos tipos de sociedades se gira entorno de la sumisión, lo cual comporta la ilegitimidad de todo cambio, la eliminación de toda alternativa y toda disidencia.

La 2ª revolución industrial: las sociedades de innovación o dinámicas
Hoy se presentan dos grandes transformaciones simultáneas.
La primera es la generalización de la vida industrial.
En las últimas décadas del siglo, en los países desarrollados han desaparecido casi por completo, los restos de la vida pre-industrial. Incluso la agricultura y la ganadería se trabajan con procedimientos científicos e industriales.
Ha desaparecido lo que quedaba de un estilo de vida que era capaz de dar soporte a las formas mítico/simbólicas del pensar, sentir, organizarse y vivir. Por tanto, las viejas y venerables formas de la religión se han quedado sin soporte.

El programa colectivo de fijación, sumisión e indoctrinación que se apoyaba en creencias, cuelga ahora en el vacío sin soporte ni base cultural o social.
La segunda gran transformación es la aparición, simultánea al hundimiento de los restos de las sociedades pre-industriales, de las sociedades dinámicas de innovación.
Las nuevas ciencias y las nuevas tecnologías, potenciadas por la informática han posibilitado una nueva forma de vivir.
Las nuevas máquinas, más pequeñas y flexibles, móviles, nómadas, dotadas de sensores y de sistemas de autorregulación, adaptables, con diminutos y sofisticados sistemas de información, están transformando los sistemas de producción.
Todo ello ha precipitado un nuevo sistema de vida: vivir de la innovación, de la creación continua de conocimientos, tecnologías, información y, a través de esas creaciones, producir nuevos bienes y servicios.

La innovación se ha convertido en el eje de la ventaja competitiva y, por tanto, en el motor de la economía.
Estas sociedades creativas son todavía minoritarias pero ya contextualizan la vida económica porque la innovación es ya la clave del éxito económico.
Este es el gran cambio: vivir de moverse.
Hasta ahora hemos vivido en sistemas estáticos o pseudoestáticos; ahora hemos de vivir de cambiar, de crear, porque se empieza a comer de eso.
Las organizaciones económicas son la avanzadilla de ese nuevo estilo de vida. Las empresas de la primera revolución industrial estaban pensadas para producir bienes y servicios. Las empresas de la segunda revolución industrial se tienen que pensar para producir innovación, es decir, nuevos saberes y tecnologías que puedan proporcionar nuevos bienes y servicios. El nuevo estilo de empresas es el laboratorio donde se prueban y construyen los nuevos modos de vida y de organización.
Las empresas de innovación tienen que convertirse en empresas creación de conocimientos, tecnologías e información en equipo y, por tanto, en organizaciones de aprendizaje, organizaciones inteligentes. Las nuevas organizaciones económicas se implican y solapan con la Universidad.

Dinámica de las organizaciones de innovación
Esta nueva forma de vida inicia una nueva lógica cultural, la del movimiento. ¿Qué se mueve en esas organizaciones dinámicas?
Ya hemos dicho que el fundamento de la innovación es la creación de ciencia y tecnología.
La continua transformación de saberes y tecnologías provoca la también continua transformación de los modos de trabajo y de organización.
Producir conocimientos y tecnologías en equipo es organizar el aprendizaje y la creación en equipo y eso tiene unas exigencias organizativas muy diferentes de las que exige la producción simplemente de bienes.

No es posible formar equipos de innovación, que son de aprendizaje y de creación, sin conseguir un rico y fácil flujo de información entre los miembros del grupo.
Los equipos creativos son equipos de personas dotadas de saberes exclusivos. No se puede someter ni obligar a quienes poseen saberes exclusivos. No se les puede forzar a que pongan todo su saber, su iniciativa y creatividad a disposición de los otros.
Para formar un equipo así se requiere una auténtica comunicación; una relación personalizada, cálida, completa y sin reservas. Por tanto, para conseguir equipos creativos se requiere que el flujo de información funcione entre las personas con intensidad, libertad y plenitud.

Puesto que un flujo de información así no se puede imponer es preciso crear y proponer motivaciones, proyectos que sean imágenes, diseños de futuro con los que se comulgue voluntariamente y que estimulen y motiven la asociación y el rendimiento.
La cohesión de las organizaciones estáticas y su eficacia operativa y económica dependía de la sumisión. La cohesión de un grupo creativo y su eficacia operativa y económica no pasa por la sumisión. Sería antieconómico; nadie es plenamente creativo sometiéndose. La cohesión ha de ser fruto de la adhesión voluntaria de personas a un proyecto capaz de fundamentar una comunicación sin reservas.

Así, en las sociedades de innovación todo se mueve continua y aceleradamente porque las empresas creativas se ven forzadas a crear continuamente nuevos conocimientos, que son nuevas interpretaciones de la realidad; nuevas tecnologías, que son nuevas formas de trabajar; nuevas formas de organizarse al paso de los cambios científicos y tecnológicos y para posibilitarlos; nuevos sistemas de comunicación que comportan creación continua de motivaciones que son proyectos de valores y fines.

Consecuencias de la dinámica propia de las organizaciones de innovación
Las sociedades dinámicas arrastran a los individuos y a los grupos a tener que reconocer día a día que los modos de vida, los proyectos colectivos, los valores y motivaciones, las interpretaciones de la realidad y las organizaciones no vienen de fuera ya construidos y garantizados.
La sociedad pre-industrial y estática creía que recibía todo eso de Dios. ¿Cabía garantía más indudable y convincente? Por la fuerza de esa creencia se conectaban los proyectos de vida colectivos, las interpretaciones, los valores y los comportamientos con la sumisión y la intocabilidad. Ese era el fundamento inamovible de la sociedad estática.

Las sociedades de la primera industrialización creían que las ciencias y la filosofía nos desvelaban cómo vivir de acuerdo con la naturaleza de las cosas ¿Cabía mejor garantía? Con esa creencia se conectaban igualmente los proyectos de vida, las interpretaciones, los valores y los comportamientos con la sumisión y la intocabilidad. Ahí estaba el fundamento de ese tipo de sociedades pseudoestáticas.
Las sociedades de innovación no pueden conectar los proyectos de vida, las interpretaciones, los valores y los comportamientos con la sumisión y la intocabilidad porque bloquearían la posibilidad del movimiento; por el contrario, tienen que relacionar todo eso con la libertad y la continua transformación. Ese es el fundamento imprescindible de la sociedad dinámica y lo que la diferencia de las sociedades que le precedieron.

Exigencias organizativas de las sociedades de innovación
Las sociedades innovadoras están forzadas a crear continuamente conocimientos, tecnologías, formas nuevas de organización, motivaciones renovadas de cohesión y comunicación, imágenes siempre renovadas de futuro, proyectos que tiren de los individuos y del grupo hacia la novedad. Una sociedad así debe eliminar todo rastro de organización jerarquizada.

Las estructuras sociales jerárquicas consiguen la colaboración de muchos mediante la sumisión y el dominio. La sumisión y el dominio no se consigue sin la indoctrinación del pensar y del sentir. Por la indoctrinación se modelan los individuos y los grupos para un tipo de colaboración, la sumisión, que supone un importante grado de instrumentalización que debe ser asumida voluntariamente; por la indoctrinación se consigue la fijación y el bloqueo de cambios en individuos y grupos en sociedades que han de vivir de hacer siempre lo mismo.

La organización jerárquica, y lo que ella supone, estrangula las transformaciones que se puedan producir en los sistemas de interpretar y valorar la realidad, bloquea los cambios que se puedan producir en los sistemas de trabajo y organización.
Cuando se fija al grupo, se fijan los individuos, se fija el saber, se fija el entorno y se fija la producción.

Para una sociedad así no es importante la comunicación sino la sumisión.
En las sociedades de innovación, por el contrario, la sumisión estrangularía la creación. Cohesionar a los grupos mediante la sumisión, cuando lo que hay que conseguir es la creación en equipo resulta improcedente.
Para conseguir un equipo creativo lo que es importante no es la sumisión, que es un obstáculo, sino la comunicación.
Si se quiere un equipo creativo es preciso que la comunicación funcione en todas direcciones y con total libertad.
En los equipos de innovación cada individuo posee, en un grado u otro, un saber exclusivo.

Nadie posee en el grupo el saber completo y, por tanto, nadie puede poseer la iniciativa completa.
El saber sólo lo posee el grupo, está diluido en el grupo.
Nadie puede apoderarse del saber de todos. Por tanto, nadie puede dominar a los que saben porque quien posee un saber exclusivo posee un poder que nadie le puede arrebatar.

Quien es poseedor un saber exclusivo que el grupo necesita, tiene un poder y una responsabilidad que nadie le puede arrebatar ni tampoco la puede delegar.
El equipo tiene la realidad del poder y de la responsabilidad. Cada miembro del grupo posee una parte imprescindible del poder y una parcela exclusiva de la responsabilidad.
No se pueden dominar individuos que posean conocimientos exclusivos. Para coordinarlos sólo se les puede motivar a la comunicación y a la formación de equipo.
Esta forma de ser de los individuos de las sociedades de innovación y características de su cohesión hace evidente que la creación de proyectos colectivos, de imágenes de futuro es central para las sociedades creativas, más central incluso que la creación de nuevos saberes, nuevas tecnologías, nuevos productos o nuevos servicios.

Sin proyectos con los que se comulgue no hay ninguna posibilidad de formar equipos voluntarios. No podemos olvidar que las sociedades de innovación, que no se puede lograr por la sumisión, son siempre sociedades de equipos voluntarios.
Las sociedades de conocimiento han de cultivar intensamente la individualidad, la diferencia, lo peculiar porque ahí reside la base de la creatividad. Cuanto más creativo es un individuo, más diferenciado es. Cuanto más creativo es un grupo, más peculiar es.

Por tanto, las sociedades creativas no son sociedades homogéneas sino sociedades extremadamente diferenciadas; son sociedades que crecen continuamente en la diversidad, en el policentrismo, en la autorregulación de equipos e individuos.

Rasgos de los programas colectivos de las sociedades dinámicas
Es preciso crear un nuevo tipo de programa colectivo en la historia de la especie humana. Un programa, un proyecto colectivo que ya no proviene de la palabra de Dios, ni representa un saber definitivo sino que es una creación humana desde la precariedad.

El nuevo programa representará lo opuesto de lo que hasta ahora han sido los programas que han articulado a las sociedades humanas. Hasta ahora los programas habían construido la estabilidad, la continuidad, la fijeza, la exclusión del cambio; ahora deberán programar el movimiento continuo en todos los niveles de la vida humana.
Deberán motivar la creación, la innovación, la iniciativa de individuos y grupos, la libertad.

Deberán crear la cohesión de los grupos no por la vía de dominio y sumisión sino por la vía de voluntariedad; por la adhesión voluntaria a un proyecto que sea capaz de fundamentar la comunicación y el flujo sin trabas de la información.
Puede haber sumisión sin equidad pero no habrá adhesión voluntaria sin equidad.
Este nuevo tipo de proyecto colectivo genera una nueva cultura y un nuevo humanismo.
El nuevo estilo de vida impone y exige la conciencia de que no existe un diseño de proyecto dado. Nada ni nadie nos solventa el problema de tener que diseñar nuestro propio proyecto, nuestro propio programa, ni los dioses, ni la naturaleza de las cosas, ni la marcha de la historia. Tampoco nadie tiene legitimidad para imponernos nada.

El proyecto que construyamos no tendrá ninguna garantía externa a los constructores. Nadie ni nada nos lleva a ninguna parte; vamos sólo a donde nosotros mismos nos llevamos. La guía de la construcción somos sólo nosotros mismos.
Para delinear el futuro que queremos, para construirnos un proyecto nos veremos forzados a prospectar.
Antes el presente y el futuro repetían el pasado. Una sociedad de movimiento no repite el pasado. Hay que construir el presente prospectando qué se puede construir, qué hay que evitar y por qué futuro se opta.

Las nociones de verdad, valor, moralidad y fin se transforman porque dejan de estar conectadas con la sumisión (dejan de estar dependientes de la revelación o del descubrimiento) para depender de la creación libre y de la iniciativa de individuos y grupos.
Como el artista creando libremente desvela la belleza, o como el científico creando libremente desvela la verdad de lo que hay, así creando libremente proyectos, modos de vida, fines y valores que den sentido a nuestras vidas nos hacemos posibles modos de vida dignos.

Los proyectos que construyamos tendrán que tener además en cuenta que nos movemos en una sociedad global, planetaria, plural, heterogénea y descentralizada.
En resumen, la nueva cultura y el nuevo humanismo no será de sumisión, dominio, control, repetición del pasado, bloqueo del cambio, exclusivismo y exclusión sino de incitación continua a la creación, a la innovación, a la iniciativa y al cambio, a la diferencia dentro de una completa globalidad.

Consecuencias para las religiones de estas mutaciones de programas colectivos
En el Occidente desarrollado ha muerto un conjunto cultural, el que estaba regido por un programa pre-industrial estático. La religión era parte de ese conjunto; estaba modelada por él y estaba a su servicio.
Ese conjunto murió y la religión con él, como parte suya. No se puede concebir que la religión pueda vivir fuera del conjunto cuyas leyes rasgos y programas la estructuraban.

La experiencia religiosa tendrá que disociarse de todo sistema de fijación y, por tanto, de toda identificación con sistemas de interpretar la realidad, sistemas de valores y de moralidad, sistemas de organización, modos de vida fijados y exclusivos.
Habrá que abandonar la manera de vivir la religión, propia de las sociedades pre-industriales, ligada indisolublemente a narraciones mitológicas, formaciones simbólicas y rituales que fundamentaban creencias que fijaban el pensar, el sentir, los modos de vivir y organizarse. Las creencias someten, fijan y bloquean el cambio y se proclaman como exclusivas.

Una sociedad que vive de moverse no se puede apoyar en creencias sino sólo en supuestos
Las formas religiosas de las sociedades estáticas deben ser abandonadas porque son estructuras culturales muertas, porque son un obstáculo y un peligro para las nuevas condiciones de vida: bloquean e ilegitiman el cambio en sociedades que han de sobrevivir de la innovación; exigen exclusivismo y exclusión en sociedades que deben encajarse en la globalidad.

El mismo término de «religión» se convierte en un estorbo porque sugiere, fijaciones, sumisiones, creencias, jerarquías.
La dimensión religiosa de la existencia tendrá que vivirse en un nuevo contexto:
-Un contexto fluido de cambio continuo que como una corriente rápida de agua impide que quede algo fijo. Ni creencias, ni valores ni modos de vida pueden resistirse al movimiento.
-Un contexto de innovación e indagación libre donde sólo nosotros conducimos nuestras construcciones y donde sólo es criterio la calidad de nuestro discernimiento.

-Un contexto globalizado en el que cualquier construcción de proyecto de vida que hagamos tendrá que poder confluir y hacerse compatible con otras maneras de vivir, con otras tradiciones culturales, con otras tradiciones religiosas.
-Un contexto en el que la sutura cultural no es teísta. Dios no es «pre-supuesto» ni para el pensar ni para el sentir. Dios no es un «pre-supuesto» para ninguna de nuestras construcciones culturales: no se le puede presuponer en la interpretación de la realidad, ni en los valores y la moralidad, ni en nuestros modos de vida colectivos. No podemos partir de presuponerle, tendremos que toparnos con Él.

En las nuevas sociedades que viven de la creación de ciencia y tecnología ocurre con Dios algo que se asemeja a lo que ocurre con la belleza. La belleza no es un «pre-supuesto» de nuestro pensar o de nuestro sentir, ni funciona como presupuesto en ninguna de nuestras interpretaciones de la realidad, ni es el fundamento de nuestros sistemas de vida colectiva; la belleza no la presuponemos, damos con ella. Y el hecho de que la belleza no sea un presupuesto de nada no le hace perder peso frente a nada

Aunque el peso de la imagen de Dios y de aquello a lo que se refiere la imagen sea incomparablemente mayor que el de la belleza, opera de una forma semejante: desde la sutilidad, en toda forma y libre de toda forma, empujando a la veneración, admiración y amor pero dejándonos en completa libertad, iniciativa y responsabilidad.
-El nuevo contexto cultural propio de las sociedades dinámicas no es de creencias, porque las creencias fijan, sino de supuestos que son postulados, hipótesis, diseños, proyectos.

La lectura de los grandes maestros y textos sagrados desde las nuevas condiciones culturales
Después del hundimiento de la totalidad de la cultura preindustrial, ¿queda algo de lo que se llamaba religión?
Cuando la trama del edificio en el que se formó, creció y se expresó la religión se ha hundido sin remedio, cuando los patrones del pensamiento, del sentir, de la organización y de la vida en los que floreció y vivió la religión han vuelto al polvo del que salieron ¿qué podemos rescatar? ¿Cuál era el vino sagrado de aquellos venerables y milenarios vasos?

¿Qué es la religión cuando usa las creencias pero no se somete a ellas? ¿Qué es una religión sin sumisiones? ¿Qué es una religión que usa imágenes de dioses pero que ni los tiene ni le tienen?
Cuando se estudian las tradiciones religiosas desde las nuevas condiciones culturales se comprende con toda claridad que en todas ellas hay mucho más que creencias, sistemas morales y de valores, programas de vida y sistemas de organización. En todas las tradiciones hay mucho más que invitación a la sumisión e imposición. Lo que dicen todos los grandes maestros religiosos y todos los grandes textos es algo extraordinariamente sencillo, desconcertante hasta el extremo, pero fascinante.

Todos los maestros y todas las grandes tradiciones religiosas afirman que hay para el hombre dos posibilidades de conocer, sentir y vivir la realidad:
-La que podemos hacer desde nuestra condición de seres necesitados, que es una perspectiva «egocentrada». Esa perspectiva lo lee y lo siente todo desde la necesidad. El «yo» como estructura de necesidades es el punto de referencia para el pensar, el sentir y el actuar

-La que podemos hacer más allá de nuestra condición de necesitados. Esa es una perspectiva del conocer y sentir gratuita porque ocurre como si no existiera un punto necesitado de referencia desde donde leer y ponderar. Esa segunda posibilidad es la propia de un «testigo» imparcial de esta inmensidad, que se hace capaz de advertir y sentir el existir mismo de la realidad, sin referencia alguna a un yo necesitado.

La afirmación de los maestros y de las grandes tradiciones es que si nos hacemos capaces de callar la interpretación y valoración que hacemos de todo desde la necesidad, entonces y sólo entonces, surge un nuevo e insospechado conocer, sentir y actuar desde el silencio de las construcciones que hace la necesidad.
Entonces hay mundos sin fin en la realidad. Cuando uno se vuelve por completo a la realidad sin buscar nada en ella, hay mundos sobre mundos en una sucesión sin fin.
Entonces brota un nuevo e incondicional interés por todo.
Entonces se despierta una incontenible pasión por todo lo que nos rodea.
Entonces nace la completa reconciliación con todo y, por ello, la paz y el gozo completo.

La invitación que los grandes maestros y los grandes textos hacen a esta otra dimensión de la mente, del sentir y de la acción, no es una invitación a creer sino una invitación a verificar; no es una invitación a someternos a lo que dicen sino a realizar en nosotros mismos lo que expresan y lo que proponen.
Las viejas tradiciones y los venerables maestros, leídos desde el nuevo contexto, sólo hacen dos cosas:

-Enseñan a hacer el silencio de la egocentración del pensar y del sentir, en la más plena lucidez y vigilancia, para inducirnos al aprendizaje de un nuevo tipo de conocimiento y de sentir no egocentrado, silencioso. Los métodos de silenciamiento son unos pocos y constantes. Cada tradición insiste en unos métodos u otros.
-Expresan el resultado de una indagación: la indagación de los grandes maestros y la indagación continuada y milenaria de las tradiciones. Dicen lo que han conseguido con su conocer y sentir silencioso expresado en los cuadros culturales a los que pertenecen. Pero lo que expresan y comunican lo hacen como una invitación y como una orientación para nuestra propia indagación, para que nosotros mismos lo verifiquemos.
Las afirmaciones de los maestros y de las tradiciones son una orientación para nuestra indagación libre. Los mitos, símbolos y narraciones, las sagradas escrituras y los textos de los maestros, las tradiciones y doctrinas ya no son programas que hay que aceptar y a los que hay que someterse, se asemejan más a los poemas.

Uno se entrega sin reservas a los poemas, pero no se somete a ellos. Uno acoge lo que dice un poema sin ponerle la mas leve objeción, pero no es preciso que lo crea. Uno aprende de un poema sin creer lo que el poeta cree, sin sentir el mundo como lo hace el poeta, sin vivir y actuar como se hacia en el mundo del poeta. Cuanto más se deja uno conmover por el poema más libre está de él. Un poema se impone porque abre una nueva dimensión, pero no somete; si un poema somete, o se ha leído mal o no es un poema.

Las escrituras y los textos sagrados orientan nuestra mente, nuestra sensibilidad y nuestra actuación para la indagación libre; son semejantes a instrumentos que se usan, se toman y se dejan. Son como el dedo que apunta a la luna, según la clásica afirmación de los maestros zen: uno orienta sus ojos y su sentir en la dirección que señala el dedo, y sigue esa dirección hasta abandonar y dejar atrás al brazo y al dedo para adentrarse en la oscuridad de la noche hasta llegar a ver el brillo de la luna.
Las tradiciones religiosas no dicen nada por sí mismas; son sólo patrones para aprender a escuchar. Los maestros son los pedagogos del silencio; cuando hablan es sólo para inducirnos a escuchar el gran discurso del cosmos cuando se atina a escuchar en silencio.

Las tradiciones no tienen nada a lo que uno pueda someterse porque si introducen en el silencio son los pedagogos de la libertad. El silenciamiento de la interpretación y la valoración que hace de todo la necesidad crea la libertad de toda forma. Sólo la necesidad somete.
No hay nada que creer porque no hay nada a que someterse. Cuando el conocer y el sentir silencioso se hacen presentes ¿a qué podrá uno someterse, qué podrá uno creer?
Las tradiciones y los maestros sólo invitan a verificar lo que dicen y aquello de lo que hablan: lo que se ve, comprende y siente cuando uno atina a silenciar al constructor, la necesidad.
En los nuevas condiciones culturales la religión es únicamente un camino; y el camino es un proceso que consiste en aprender a conocer y sentir más allá de nuestra condición de depredadores. Superar esa condición nuestra de superpredadores de todas las especies vivientes es aprender a ser luz vibrante frente a la maravilla que nos rodea; es aprender a ser calor que se transforma en luz frente al esplendor de la realidad.

Pero cuando un ser estructurado por la necesidad y para depredar conoce y siente así, todo se le hace sutil y etéreo; todo se le hace inasible y huidizo. Eso es lo que se expresa cuando se dice en las tradiciones religiosas occidentales que el camino religioso es el camino hacia la espiritualización o cuando se dice en las tradiciones orientales que es el camino hacia el vacío.
Lo que para un viviente no tiene relación directa o indirecta con sus necesidades es como si no existiera; conoce y advierte la presencia pero si no lo puede concebir o asir, es como si no fuera. Ahí radica la dificultad del aprendizaje del conocimiento y del sentir silencioso: hay que aprender a conocer y sentir lo que para un viviente necesitado es «nada».

Dicen los maestros que hay que hay que hacer surgir una nueva naturaleza que es un conocer y sentir que sólo testifica desinteresadamente y con imparcialidad lo que en todo lo que nos rodea y en el cosmos entero hay y viene, tal como viene.
Hay que recorrer un proceso que es un camino de refinamiento hasta llegar a conocer «eso que ahí viene», tal como viene, en su completa autonomía sin que tenga que ver con mi condición amenazada. Sentir «eso» sin que lo sienta desde el núcleo de mis necesidades supone un largo proceso de sutilización y de liberación.

Para poder conocer y sentir sin referencia al yo se precisa un arduo camino de descentración; una descentración tan radical que permita volverse «a todo eso de ahí» con un interés tan profundo que encienda el corazón hasta hacernos testigos impersonales.
Aprender a conocer, sentir, percibir y actuar sin referencia al ego conlleva la desarticular la construcción del mundo desde el patrón de la necesidad.
Si se mira al mundo no desde la necesidad, por tanto, no desde el ego, sino como testigo imparcial e impersonal desaparece la construcción que de él hacemos; construcción que rodea al ego como una burbuja.

Si desaparece la burbuja que la necesidad construye, que es la realidad vista como un campo de caza, desaparece el centro de la burbuja.
Cuando el testigo entra en escena ni hay círculo ni hay nadie en el centro del círculo; desaparece el campo de caza y el cazador.
Entonces, nada se estructura entorno de nada.
Entonces se esfuma la dualidad que la necesidad del viviente proyecta. No hay ninguna objetividad y tampoco ninguna subjetividad; pero eso no significa que no haya lucidez y vibración.

Hay un completo vacío de entidades consistentes y autónomas, pero ese vacío, para la capacidad de conocer y sentir que ha adquirido el testigo, no es una ausencia sino una presencia maciza, compacta y totalmente convincente.
Cuando se sale ahí a percibir, conocer y sentir en silencio, nada es a medida de nadie; todo es libre y sin referencia a nadie; no se puede cazar porque no hay ni caza ni cazador; no se puede volver a casa cargado con la caza porque ya no hay casa.
Cuando los ojos y las entrañas del testigo se vuelven a las cosas, se quiebra la dualidad y todo se hace «uno». Esa unidad absoluta se expresa de maneras diversas, según las tradiciones: todo es uno en el Padre; en todas partes se ve la faz de Allah, el Único; todo es Vacío; todo es la Mente Única; todo es sólo Eso; todo es el Yo supremo.

Cuando esto ocurre, se conoce y siente, pero nadie conoce y siente; hay verdaderamente percepción, sentir y amor, pero ya no se puede decir «yo», «tú», «eso», «mío», «nuestro».
Esas son las afirmaciones difíciles y potentes de los maestros que orientan el camino que debe conducirnos a trascender la construcción del conocer, del sentir, de la acción y del mundo que hace nuestra necesidad.

Desde esta perspectiva, ¿cuál es la función de las sagradas escrituras y de los textos sagrados?
Su función no es ampliar nuestro mundo cotidiano con saberes bajados del cielo, con interpretaciones de la realidad a las que hay que someterse y creer, con sistemas de valores y moralidad de origen divino que hay que acatar, con proyectos y modos de vida construidos en las alturas y revelados a los hombres.
Las escrituras no ofrecen «programas sagrados» de egocentración porque lo que pretenden es sacarnos de esa perspectiva exclusiva; lo que pretenden es relativizar toda la construcción hecha desde la necesidad, callarla, diluirla en un estado de vigilancia silenciosa de la mente y del sentir. ¿Qué sentido tendría entonces ampliar nuestras construcciones culturales, reforzarlas, avalarlas y absolutizarlas desde el cielo?

No hablan de «otro mundo», porque si lo hicieran hablarían de cosas que hay que creer; hablan de la dimensión insospechada de «todo esto»; hablan de unas dimensiones de nuestra cotidianidad tan inmensas, tan descomunales, tan sutiles, tan íntimas para nuestra superficialidad, nuestra pequeñez y nuestra animalidad que nos suena a otro mundo. Sin embargo, ese otro mundo, esa otra realidad de que hablan las escrituras, es esto mismo de aquí.
Las escrituras y los textos enseñan a escuchar, no son ellas las que hablan; quien habla es la realidad que tenemos delante como vivientes. No hay dos libros que leer: las escrituras y el cosmos; sólo hay un libro que leer, el del cosmos, y un pedagogo, las escrituras y los textos.

Las escrituras y los grandes textos hablan a la mente, a los sentidos, al cuerpo, a las cumbres del espíritu y a las cavernas oscuras de la carne. Y hablan a los hombres en esa forma tan totalitaria, como los poemas, para conmover y dinamizar a todo su ser y para que conozcan así, conmovidos y desplazados de sus puntos habituales de apoyo. Las escrituras encienden un fuego en las entrañas y ese fuego lo abrasa todo, lo convierte todo en luz.

Las escrituras y los grandes textos son como cabalgaduras fogosas que nos arrebatan sobre sus lomos para que montando sobre ellas tomemos prestado por unos momentos su fuego hasta arder y brillar con una luz que no es nuestra. Así podemos saltar por encima de nuestras fronteras, llegar más allá de nuestros actuales límites.
Gracias a ese contagio de calor y de luz podemos acercarnos a ver, sentir y comprender aquello de lo que nos hablan las escrituras, que está todavía lejos, muy lejos más allá de nuestras fronteras. Así adquirimos noticia, en la mente y en la carne, de la dirección que hay que seguir y de la realidad que hay que llegar a tocar. Esa noticia es una pre-comprensión y un pre-sentir que adquirimos gracias al golpe que las escrituras nos dan en el centro mismo del ser. Gracias a esa noticia podemos ponernos en movimiento y orientar nuestro proceso hasta llegar a transformar la pre-comprensión en comprensión y el pre-sentir en sentir, en un camino sin fin.
Las escrituras encierran inagotables tesoros de riqueza y variedad que deben ser leídas y releídas durante toda la vida y en todos los estadios del proceso interior.

Pero a pesar de su inagotable riqueza son sólo pobres imágenes; pobre lenguaje de hombres hablando de la inmensidad y de lo innombrable; patéticas palabras; clamores desde la insignificancia para despertar del sopor de la vida modelada a las cortas dimensiones de nuestras necesidades; palabras que invitan a caminar porque nos apunta la tenue luz de la aurora en la lejanía; que nos anticipan el calor que desentumece todas nuestras facultades; que nos anticipan el sabor nuevo y jamás gustado de la verdad silenciosa.

Las palabras de las escrituras, modeladas por los patrones culturales de las épocas en que se pronunciaron, nos prefiguran y nos hacen pre-sentir la reconciliación con todo que es un «sí» incondicional a todo. Ese «sí» prefigurado es la iniciación a la paz.
Las palabras de las escrituras son como el clamor del canto de las aves antes del amanecer que calla cuando apunta el día, cuando llega la inmediatez; palabras que se diluyen en el esplendor.
Las escrituras no invitan a aceptar y comprender doctrinas hechas porque no invitan a someterse a verdades. Si ofrecieran doctrinas hechas y sometieran a verdades cerrarían las puertas al silencio y clavarían para siempre a los creyentes en el lado de acá de las fronteras del silencio.

Las escrituras, como los poemas, no pretenden fijar sino conmover para incitar a una indagación libre y sin fin de esta inmensidad; incitan a la escucha del discurso continuo, diverso, siempre nuevo y sin fin, que dan todas las cosas. Las escrituras invitan con palabras a la indagación sin palabras de una presencia inmediata que se dice clara, explícita y continuadamente, desde el más absoluto y completo silencio.
Las escrituras no son el final de un camino sino la provocación dirigida a todas nuestras facultades para que caminen
-de novedad en novedad (cuando cesa la novedad, es que el camino se detuvo);
-de perplejidad en perplejidad (la religión es sólo cosa de perplejidad);
-de pasión en pasión (la pasión si no crece, se apaga).
El camino al que invitan las Escrituras es un camino que se adentra en un océano sin límites.

Las escrituras nos hacen comprender que vivimos «en» y «de» la magia de la construcción que despliega la necesidad. No pretenden sustituir la construcción hecha por la necesidad por otra, la construcción hecha en el cielo; no pretenden sustituir un proyecto de vida construido por hombres por otro proyecto construido por Dios.
Si las escrituras pretendieran eso impedirían el silencio y nos fijarían irremediablemente en el mundo de la dualidad.

Cuando las escrituras nos cuentan historias de dioses y antepasados para mostrarnos sus maneras de pensar, de sentir, de organizar y de vivir, no es para que sustituyamos una construcción, la nuestra, la profana, por otra, la divina, la celeste. Si las escrituras sacuden nuestras concepciones científicas, físicas, químicas, biológicas, sociológicas, económicas, históricas y antropológicas y nuestras formas de vida con las narraciones de la creación o los proyectos de vida propuestos a Israel, no es para sustituyamos nuestro sistema de vida, con todo lo que ello comporta, por el de la Biblia.

Haciendo chocar con violencia las dos construcciones, la que hacemos nosotros y nos mantiene vivos, y la que nos narran las escrituras, con todo su prestigio sagrado, se nos da la posibilidad de colarnos por medio de una y otra. Así, liberándonos de las dos construcciones podemos hacer el camino que conduce al conocer y sentir silencioso. Sólo cuando trascendemos las construcciones, podemos encontrar la verdad, el gozo y la paz. Mientras estemos sometidos a alguna construcción, sea la terrestre o la celeste, las puertas de la verdad silenciosa, del gozo y de la paz están selladas. Y el sello celeste no impide el paso menos que el sello terrestre; quizás incluso más, porque pretende ser más intocable.

El más allá de las construcciones que hemos de alcanzar está aquí mismo, en nuestra condición de vivientes necesitados. Es esto mismo lo que puede llegar a tener otra dimensión.
Si nos alejáramos de nuestra condición de vivientes depredadores no sería posible ver ni sentir ninguna otra dimensión. De forma semejante a cómo si nos alejáramos de nuestro mundo, construido desde la necesidad, no sería posible ver la belleza; esto mismo cotidiano y corriente puede ser visto como esplendoroso y bello.
Como la belleza no puede ser ni siquiera concebida fuera de aquí mismo, así el conocimiento y sentir silencioso.

Por tanto, tendremos que continuar usando las formas de nuestro mundo cotidiano y las formas, doctrinas, narraciones, mitos y dioses de las formas religiosas. Pero esta vez, libres de los dos tipos de construcciones; las usaremos cuando convenga y como convenga, pero sin ningún sometimiento.
Gracias a la enseñanza de las escrituras, se transforman nuestras construcciones cotidianas, nuestras edificaciones culturales, la lectura y ponderación que hemos de hacer de todo desde nuestra necesidad -imprescindible para vivir, sea cual sea el desarrollo religioso que consigamos alcanzar-.

Gracias a las enseñanzas de las escrituras la «magia que engaña» e induce a error con respecto a lo que realmente hay, se transmuta en discurso, despliegue, danza que revela lo único que realmente hay: el Danzarín. Cada cosa, cada aspecto de la realidad es como un paso, un gesto del que danza. Nada tiene consistencia, autonomía o existencia propia; todo está vacío porque sólo es un movimiento del Único, el Danzarín.

Cuando llegamos a aprender que todo son sólo gestos del que baila, atendemos a cada realidad y a cada movimiento con la máxima entrega y la máxima pasión; pero al mismo tiempo, somos perfectamente libres de cualquiera de las formas a las que nos entregamos porque las conocemos y sentimos como vacías de ellas mismas, sin otra consistencia que la expresión del que danza por ellas.
Sin los pasos de la danza no llegamos al Danzarín, pero precisamente porque a través de los pasos de la danza llegamos al Danzarín nos liberamos de ellos.
Eso es el «usar como si no se usara», el «hacer sin hacer», el «ver sin ver», el «comprender sin comprender», el «sentir sin sentir» y el «existir sin existir» de que hablan los maestros.

Todas las escrituras de todas las tradiciones y todos los textos de los grandes maestros dicen lo mismo y apuntan a lo mismo: al conocimiento y al sentir inmediato, directo, silencioso, aquí mismo, en esta mágica construcción de la necesidad pero trascendiéndola.
Todas las tradiciones dicen lo mismo, aunque el lenguaje, las historias, los símbolos, las categorías, los modos de pensar y sentir, los modos de vida, sean diferentes o incluso contrapuestos. Todas apuntan al mismo tipo de verificación, aunque lo hagan desde patrones y programas culturales muy diversos.
Todas las escrituras sagradas pretenden lo mismo y cumplen el mismo cometido.
Quien no llegue a comprender esto, no comprende realmente nada de las escrituras. No comprende ni siquiera a una sola de ellas. Verdaderamente no sabe de qué va la propuesta del camino.

Esta actitud, que apenas fue posible en las culturas pre-industriales y estáticas, porque eran culturas de estructuras provincianas, exclusivistas y exclusivas, es ahora, en la cultura de la comunidad global humana, unificada por densas redes mundiales de comunicación, necesaria e imprescindible. Y esa actitud, profundamente universal y ecuménica, no es si se entiende correctamente ni sincretismo y eclecticismo. Como no es sincretismo o eclecticismo poder entender y sentir en profundidad y sin dificultad alguna a Bach, a Mozart o a Prokofiev, sin que un autor excluya al otro, niegue al otro o tenga que hacerse una música que sea mezcla o síntesis de los tres.

Las escrituras no ofrecen ni, menos, imponen un proyecto de vida humana bajado del cielo, inmutable, válido para siempre con garantía externa a nosotros mismos, con garantía divina, sagrada. Cuando, en este fin de siglo, estamos experimentando y comprendiendo que hemos liquidado un modo de vida y unos programas culturales pre-industriales y estáticos; cuando estamos girando página también con respecto a la primera revolución industrial y cuando nos estamos introduciendo irremediablemente en un modo de vida que comporta el movimiento continuo de todos nuestros niveles de vida humana, hemos tenido que aprender, con nuestra propia carne, que las Escrituras no ofrecen de hecho un programa de vida único y válido para siempre. Esa pretensión se nos ha muerto en las manos.

Pero es que las escrituras no ofrecen ese proyecto bajado del cielo porque no pueden hacerlo. Y no pueden hacerlo porque lo que ofrecen es accesible precisamente cuando se calla todo eso, cuando se calla toda construcción.
Si las tradiciones ofrecieran un proyecto, un programa de vida individual y colectiva, con todo lo que eso comporta, estarían irremisiblemente condenadas a muerte porque nos ofrecerían e impondrían unos modos de vida, unas maneras de comprender y sentir, unas creencias, unos sistemas de control y unos patrones de organizaciones avalados por creencias ya muertas. Nos harían una oferta y una imposición de carne muerta. Nadie que esté vivo podrá aceptar una cosa así.
Nadie puede vivir en una sociedad global, científica, industrial y dinámica con programas exclusivistas y exclusivos de sociedades pre-industriales y estáticas.
En las nuevas sociedades industriales, -en el pasado fue diferente-, las sagradas escrituras ya no ofrecen ninguna solución a nuestros problemas, nada que creer, nada a lo que someterse, nada que nos ahorre y nos exima del riesgo de la creación libre de nuestros sistemas científicos y tecnológicos, de nuestros sistemas de organización con todo lo que eso comporta de responsabilidad en la edificación de nuestros sistemas de interpretación y valoración de la realidad.

La organización religiosa jerárquica y el proceso interior
En tiempos de las sociedades agrario-autoritarias, toda relación grupal era una relación de sumisión. Toda organización colectiva era una organización jerarquizada. Se excluía cualquier otro modelo de estructuración colectiva.
Esa exclusividad en los patrones de organización llevó a creer que la esencia del grupo religioso -como la de todo tipo de grupos- era la sumisión.
Esa única manera de estructuración del grupo religioso empujó a convertir a la religión en una cuestión de creencias. Los hombres religiosos fueron los creyentes. Con el subrayado de las creencias se olvidó, o se dejó en la sombra el aspecto esencial de «proceso » de los hechos religiosos.

A finales del siglo XX hemos podido por fin apartarnos de la creencia de que la forma jerárquica de organización era la propia de toda organización humana, incluida la religiosa. Hemos podido apartarnos de ese patrón exclusivista y excluyente gracias a tres tipos de hechos:
-la desaparición de las sociedades agrario/autoritarias;
-la crisis de la organización de la producción en cadena o taylorista;
-la aparición y afianzamiento de las sociedades de innovación o inteligentes.
Ahora estamos en condiciones de poder analizar y comprender los daños que la organización jerárquica hace al proceso interior. Ahora podemos llegar a la clara conclusión de que la estructuración jerárquica de los grupos religiosos es una forma de organización inadecuada para lo que debe ser la pretensión de ese tipo de asociaciones.

La organización autoritaria es la organización de la colaboración de muchos en una tarea a través de la sumisión de todos al mando de uno. Se estructura el colectivo a la imagen de un «macro-sujeto»: uno piensa y decide y los demás obedecen y ejecutan. Esta es la pretensión de la organización jerárquica, y ese es el método por el que consigue una colaboración eficaz.
La organización autoritaria es una organización para señorear a los hombres; dominándolos se consigue la eficacia de su acción conjunta pero se les instrumentaliza. Los súbditos son los ejecutores, los instrumentos, de las decisiones de la autoridad. Cuando se instrumentaliza a las personas, sea en el grado que sea, se ignora en ellas lo que les es más característico: su iniciativa, su creatividad, su voluntariedad, su libertad. Es de suma importancia advertir este hecho.

Los jerarcas son los dueños de las organizaciones. La estructuración jerarquizada del grupo humano es la manera de poner todo el colectivo al servicio del señor.
El beneficiario de ese sometimiento es doble: en primer lugar, los jefes, y en segundo lugar, el sistema de creencias que encarnan los jefes y les legitima como señores del colectivo. Siempre están presentes estos dos tipos de beneficiarios de la sumisión pero en las sociedades laicas se acentúa el servicio al señor y en las sociedades religiosas se acentúa el servicio al sistemas de creencias que legitima esa organización.

Los individuos de las sociedades jerarquizadas deben ser convenientemente indoctrinados para que se sometan voluntariamente. Una sociedad jerárquica que pretendiera conseguir la sumisión de todos por la vía exclusiva de la coerción sería a la larga inviable y demasiado costosa, sobre todo si el grupo social es extenso en el número y en su extensión en el espacio y en el tiempo. La única vía razonablemente eficaz y duradera para conseguir la sumisión de muchos a las órdenes de uno solo es la conveniente modelación del pensar y sentir de todos a las formas jeraquizadas de vida a través de la indoctrinación. La indoctrinación somete el pensar y el sentir de los individuos y los grupos; cuando se ha sometido eso, individuos y grupos se entregan voluntariamente y, por consiguiente, se precisa poca coerción y menor dispendio en hombres, medios y dinero.

Para someter la mente y el sentir de las personas y los grupos se necesita una antropología que lo legitime.
Para la antropología autoritaria, las personas son tan débiles e ignorantes que deben ser salvadas por la sumisión a los «superiores». Las personas y los grupos deben ser rescatadas de su debilidad y de su irracionalidad por la libre sumisión a sus superiores que son «representantes de Dios».
Todas las personas humanas son débiles e incapaces de rescatarse de esa su frágil condición y de comportarse racional y convenientemente como hombres si no es sometiéndose a los superiores. Por la sumisión a los superiores se alcanza el conocer, sentir y actuar conveniente y puede uno llegar a la plena condición humana.
Los jerarcas no es que sean en sí mismos superiores al resto de los hombres; son superiores porque ellos también se someten a Dios, el Señor; de Él reciben su condición de «superiores» y la legitimidad para someter a los demás y así llevarles a la plena realización de su humanidad.

Esa no es la antropología de los maestros del camino interior.
Los maestros afirman que toda persona es capaz de la máxima aventura humana que consiste en caminar por donde no hay camino. Toda persona tiene la posibilidad y la capacidad de superar su condición humana adentrándose en un conocer, sentir y actuar silencioso, no regido por sus necesidades e intereses de viviente.
Según los maestros, toda persona puede aprender y debe hacerlo, a guiarse por sí misma, desde dentro.

Los maestros religiosos son los maestros no de la sumisión sino de la liberación, de la libertad completa.
Hay, pues, una clara contraposición entre la pretensión de la organización jerárquica de un grupo y la pretensión de una organización religiosa como asociación para el proceso interior.
La estructura jerárquica organiza para someter y dominar; para instrumentalizar a las personas, servirse de ellas y así conseguir una eficacia mayor.
El fundamento de la sociedad autoritaria es la indoctrinación. Una sociedad jerarquizada tiene que ser, pues, una sociedad de creencias.
Esa es una organización inepta para grupos religiosos.

La organización religiosa debe diseñarse para realizar un proceso totalmente libre y voluntario; y no con la libertad y voluntariedad que brota de una previa indoctrinación sino con la libertad y voluntariedad que nace del silencio que libera de toda forma y, por tanto, de toda creencia y sumisión.
La organización religiosa debe estar diseñada para el pleno desarrollo de lo más propio de la persona que son la iniciativa, la libertad y la responsabilidad como características exclusivas e irrenunciables.

Los individuos de los grupos religiosos requieren de toda su energía y de toda la plenitud de sus facultades y propiedades como personas para adentrarse en la descomunal aventura del camino que conduce al conocer, sentir y actuar silencioso.
La organización con fines religiosos debe poder salvaguardar todas las capacidades de los individuos para potenciarlas con su incorporación a un grupo.
Una organización que indoctrine, que someta el pensar y el sentir, que instrumentalice a la persona y las disminuya, es una organización que pone obstáculos al camino religioso interpretado no como una vía de creencias y sumisión sino como un proceso interior de refinamiento y sutilización.

Las sociedades jarárquicas son sociedades fijadas que fijan.
Sin fijar no se consigue la sumisión a unos patrones que no deben ser alterados en ningún caso. Sin la sumisión del pensar, del sentir y de la actuación no puede haber sociedades que bloqueen el cambio. Por otra parte, sin bloqueo del cambio no hay sumisión segura.

Las sociedades que se fijan y se hacen estáticas por las vías de la sumisión, tienden a estandarizarse y burocratizarse. Esa es su forma de racionalidad.
Todos estos rasgos son contrarios a la individualización creativa.
Las sociedades jerarquizadas detestan la incertidumbre y el cambio; por ello, por la lógica interna de ese tipo de estructura, tienden a sustituir los estados de proceso por sucedáneos estáticos. Por consiguiente, por la fuerza misma de la estructuración autoritaria se sustituye la religión como proceso interior de individuos y grupos por la religión como sumisión a creencias.

Hemos dicho que una sociedad jerárquica es, necesariamente, una sociedad fundamentada en la indoctrinación. Una sociedad fundamentada en la indoctrinación es, también necesariamente, una sociedad fundamentada en las creencias.
Ahora bien, quien somete su mente y su sensibilidad atrofia todo su aparato sensor y todas sus facultades. Quien se somete no puede tener todas sus facultades en punta para la indagación con la totalidad de su mente, sus ojos y su corazón. Quien se somete se impide a sí mismo la posibilidad de despertar en su interior una luz y un sentir que autorregule y discierna el camino que debe seguir cuando la vía que debe recorrer está más allá de las fronteras del mundo construido por la necesidad.
La organización jerarquizada de grupos, por su misma lógica interna, crea organismos ciegos, que estén en manos de sus jefes; organismos que no tienen más ojos que los de sus amos. Los miembros de las sociedades autoritarias ven, pero aunque ven, son como ciegos porque no se conducen por su visión sino por la visión del amo.
Los hombres de las organizaciones jerarquizadas, ven, sienten y piensan, pero sometiéndose es como si no lo hicieran porque tienen que regirse, guiarse y actuar no por su criterio sino por el del superior.

Cuando los engranajes y la lógica de las organizaciones autoritarias dominan a las cuestiones religiosas larga e intensamente, los hechos religiosos tienden a transformarse
-de internos en externos,
-de hechos sutiles e inefables en formas y estructuras fijadas,
-de procesos de liberación en procesos de sumisión,
-de camino de silenciamiento en camino de creencias,
-de relación personalizada de maestro-discípulo en relación de autoridad-súbdito,
-de camino de cambio y novedad sin fin en camino de fijación absoluta y abominación de todo cambio,
-de proceso de desprendimiento y sabiduría en camino de poder y control,
-de marcha continua en el servicio incondicional a todo y a todos en pretensión continua de dominación de todo y todos en nombre de Dios.

En resumen: la estructuración y la lógica interna de las organizaciones jerárquicas estorba y aleja del proceso interior. Si las tradiciones religiosas no son tragadas por completo por esta dinámica es por el peso de los maestros que están en su base que hacen posible el proceso, a pesar de la ineptitud de la organización.
No estamos haciendo crítica de las tradiciones religiosas; estamos analizando y criticando un sistema de organización.

Todas las tradiciones religiosas, aún cuando estuvieran vertidas en organizaciones autoritarias, fueron siempre más que indoctrinación y sumisión. Fueron siempre más que eso pero, en las sociedades estáticas, agrario-autoritarias, ese más estuvo rígidamente sometido a esos patrones.
No pudo ser de otra forma. Si nosotros nos hemos hecho capaces de comprender los inconvenientes de los modelos organizativos de nuestros antepasados, no es porque seamos mejores que ellos, sino porque hoy patrones culturales que «sometieron» a nuestros antepasados están muertos o son ya claramente marginales.

En las nuevas condiciones culturales, (generadas por el completo fin de las sociedades pre-industriales estáticas, agrario-autoritarias y patriarcales; por la generalización de la industrialización; y por la aparición de las nuevas sociedades industriales basadas en la innovación y el continuo cambio), hay que abandonar lo antes posible y radicalmente los patrones de organización propios de sociedades que ya no existen en el Occidente desarrollado; patrones que, además, presentan serios inconvenientes y obstáculos al camino interior que proponen los maestros religiosos.

El camino religioso no es camino de la sumisión sino el de la libertad completa
Cuando uno se adentra en el camino del silencio, callan todos mecanismos que modelan la realidad a la medida de nuestra necesidad. Ese proceso libera de toda sujeción a moldes y formas, -lo que somete es la necesidad-, e introduce en un sentir y comprender que está más allá de cualquier cuadro de categorías; introduce en un sentir y comprender no mediatizado por ninguno de nuestros sistemas de representación.

Aquí se quebrantan las condiciones mismas de la sumisión y se diluyen los fundamentos del sometimiento.
La vía religiosa transita por donde se han silenciado todas nuestras construcciones. Es el más allá del límite de las palabras.
Quien cruza la frontera de las palabras, cruza, a la vez, la frontera de las creencias. El camino discurre en el silencio de todas las creencias.
Donde las creencias callan, se termina la sumisión y nace la libertad.
En el océano que se extiende más allá de los límites, nadie puede construir nada; nadie puede señalizar el camino.

Cuando uno camina habiendo cruzado la frontera del silencio, uno circula por una calzada que se construye al andar y que se borra cuando se ha terminado de pasar por ella.
Cuando se anda por el buen camino, no se dejan huellas al andar. Las huellas que dejan los maestros en su paso por el océano, son tan sutiles y tan sin forma fija, que son como si no fueran.
Por ello, el camino hacia los abismos del silencio es el camino hacia la plenitud de la iniciativa y de la libertad.

Todo lo que somete a las personas, lo que somete sus sentidos, su mente y su corazón, indoctrina; y quien indoctrina clava a las personas en el lado de acá de la frontera que separa las palabras del silencio.
El uso de creencias para someter y fijar, para indoctrinar, no es un acto religioso; es el acto de un sistema de programación colectiva apropiado a sociedades estáticas que deben ser fijadas en unos modos de vida que bloquean el cambio.
Someter la mente y el sentir por la indoctrinación es, en realidad, un acto irreligioso porque cierra el paso a la liberación de palabras y de formas.
Las creencias sólo están bien usadas religiosamente, cuando se dejan atrás, cuando gracias a ellas uno se libera de ellas.

A modo de epílogo, dos afirmaciones importantes sobre la organización de los grupos religiosos en las nuevas condiciones culturales de las sociedades industriales.
El eje de la organización de un grupo religioso no pueden ser la sumisión; el eje debe ser la comunicación entre personas, sin reservas, libre y voluntaria; primero con los grandes maestros del pasado y luego con los que hacen conmigo el camino.
Las únicas relaciones legítimas en un grupo religioso son las relaciones de comunicación que llevan a la comunión y las relaciones de servicio de unos a otros.
Publicado en papel en CRISTIANISME I JUSTÍCIA,
Religiones de la tierra y sacralidad del pobre,
Sal terrae, Santander 1997, págs. 65-100.

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