Preliminar
Con independencia de que el presidente José Manuel Zelaya haya incurrido en acciones inconstitucionales, asunto polémico, acciones por los cuales se le debió seguir un proceso de acuerdo a la las leyes hondureñas, contra él se activó un golpe de Estado. Este golpe de Estado recibió el rechazo, aunque por razones diversas, de una parte significativa de la población de Honduras, y también el inevitable repudio de la Organización de los Estados Americanos (OEA) que, además, exigió la inmediata restitución del presidente Zelaya en su cargo.
Esta instancia, para quienes desean hoy desconocerla, es una organización internacional panamericana de la cual forman parte todos los Estados americanos (excepto Honduras, suspendido en julio del 2009) y a la que solo no pertenecen los territorios que todavía son colonias (Guayana Francesa o, más polémicamente, Puerto Rico, por ejemplo). Cuba fue recientemente readmitida en la OEA pero no participa en ella. La suspensión de Honduras fue votada por 33 Estados de 34 (Honduras se abstuvo). La decisión de la OEA se basó en su carta constitutiva (1948) y en la reciente Carta Democrática Interamericana (2001). Está, pues, apegada a derecho panamericano e internacional.
Por supuesto, este derecho podría cambiar, si así lo estimasen los Estados que concurren en la OEA. Lo que no tiene valor para los Estados y sus personeros en el seno de la OEA, excepto por razones diferentes al golpe de Estado perpetrado por empresarios, militares y funcionarios políticos hondureños, es acusar a la OEA de injerencismo, desautorizar a su Secretario General que sigue instrucciones de la Asamblea General, e, incluso, gestionar ‘mediaciones’ que no tengan como eje el rechazo frontal al golpe de Estado y la exigencia de inmediata restitución del presidente Zelaya en su cargo.
Que Estados Unidos haya sugerido inicialmente una negociación que no contenía estas reclamaciones y la encargue a Costa Rica (y este Estado la acepte) solo indica que ambos Estados votaron por algo en lo que no creían ya sea porque favorezcan el golpe (que parece ser la posición de Estados Unidos) o por conveniente confusión mental (que podría ser el caso de Costa Rica) en un marco de desprecio por la OEA y más específicamente por la realidad de las «repúblicas bananeras». Se debe asimismo reconocer que, en tanto organismo internacional, la OEA no posee un prestigio incontestable y que su posicionamiento actual busca ganar solidez interna y darse un protagonismo del que históricamente ha carecido. En estos esfuerzos tropieza, sin duda, con la permanente voluntad hegemónica de Estados Unidos en el subcontinente, con las diferencias internas entre los países latinoamericanos y sus propias limitaciones institucionales.
Este artículo, que se inicia el 18 de julio, no se ocupa, sin embargo, del desenlace del golpe de Estado ni de sus alcances para la organización de los Estados Americanos, sino de algo que constituye ya un dato: el apoyo de los aparatos clericales hondureños (católicos y un buen número de iglesias y pastores protestantes) plasmado en pronunciamientos y jornadas de oración y, también, de las oposiciones a ese apoyo concretado asimismo en al menos un documento de una de las diócesis hondureñas y en las movilizaciones a favor de Zelaya en las que participan, sin duda, creyentes religiosos cristianos protestantes y católicos.
Debe observarse que tanto las jornadas de oración, llamadas principalmente por el pastor Evelio Reyes, como la declaración de la Conferencia Episcopal hondureña fueron ampliamente difundidas por la prensa empresarial y las agencias periodísticas favorables al golpe, difusión de la que carecieron los pronunciamientos de inspiración religiosa o clerical en contra de él. Por lo tanto el análisis no prejuzga acerca de las opciones ‘cristianas’ o de otros creyentes religiosos en el conflicto, sino que se interesa exclusivamente en posicionamientos que pueden atribuirse a reducidos círculos ‘sacerdotales’ ‘cristianos’.
El interés de la discusión no se centra tanto en la realidad hondureña específica de hoy, sino en la consideración conceptual de lo que subyace y sostiene en América Latina a los posicionamientos y toma de partido clericales en favor de una dominación oligárquica y neoligárquica, señorial, que históricamente se puede comprobar tiene efectos antievangélicos y antihumanos por ser excluyente y bloquear sistémicamente el principio de agencia (sostiene la institucionalidad democrática y el reconocimiento de derechos humanos) tanto en su versión liberal (individual) como social.
Por supuesto, el análisis es solo introductorio, en el sentido de comienzo de una discusión.
Por ello mismo, conviene fijar algunas determinaciones básicas. Aquí ni se asocia ni se identifica ‘clericalidad’ o ‘aparatos clericales’ con «sentimientos religiosos» o «religiosidad». En el caso católico, ‘clericalidad’ remite a su autoridad jerárquica incontestable por tratarse de una institución con lógica vertical o autoritaria de inspiración divina y absoluto control de minorías aplicada a una comunidad de fieles.
En las iglesias protestantes, se trata de la figura del ‘pastor’ en quien los fieles confían o delegan responsabilidades de predicación y apoderamiento de la oración personal, funciones que pueden ser entendidas como tareas ministeriales profesionales, pero no como sacerdocio derivado de Dios. En términos básicos podríamos hablar de ‘aparatos sacerdotales’ para el caso católico y de ‘aparatos ministeriales profesionales’ para la situación protestante (que admite diferenciaciones internas).
Estos aparatos son enteramente producción sociohistórica y en ellos pueden alcanzar responsabilidades funcionarios sin fe religiosa o con ella pasando por todos los matices y posicionamientos intermedios. ?Iglesia’ no es por tanto aquí sinónimo de religión, religiosidad o fe religiosa, y los posicionamientos, pronunciamientos o acciones clericales se refieren siempre a sus ‘autoridades’ sacerdotales y ministeriales.
De esta manera, el análisis no puede ser entendido como un ataque a la fe religiosa (procedimiento usual en América Latina para descalificar ad portas cualquier discusión sobre acciones clericales) excepto mediante una simplificación corriente aunque interesada acerca del fenómeno religioso. Aunque pueden existir articulaciones positivas entre fe religiosa, religiosidad cultural y social, y aparatos clericales, ellas no son necesarias ni obligatorias y están siempre abiertas al análisis social.
Esta discusión sí se centra en las determinaciones que las ‘jerarquías’ clericales, en especial la católica, proponen a sus fieles respecto de cómo debe experimentarse personal y socialmente la fe religiosa. Estas determinaciones tienen alcance político en un sentido básico aunque los aparatos clericales las propongan como éticas y salvíficas y sin opción partidaria o sectaria en su sentido estrecho de inclinación por un partido político específico.
Solo para una comprensión reductivamente politicista (que es un sesgo común del análisis político ‘oficial’) las opciones políticas son entendidas como decisiones exclusivas sobre partidos (Nacional o Liberal en el caso hondureño), personalidades (o Zelaya o Micheletti) o estancamente focalizadas en el eje de acción jurídico-estatal. Lo sepan o no los ciudadanos, los diversos sectores sociales y las personas están, en las formaciones sociales modernas, constantemente decidiendo, por ejemplo, sobre el sistema social, las lógicas institucionales o el carácter del poder o poderes sociales. Las opciones partidarias no están desvinculadas de estas elecciones que las subyacen y las sustentan, aunque entre estos factores y procesos pueda existir una significativa diferenciación.
Interesa a este trabajo introducir a los caracteres de este substrato que lleva a los aparatos clericales públicos asentados en América Latina con mayor capacidad de incidencia en la población a apoyar la constitución y continuidad de un sistema de dominación económico/social y político/cultural oligárquico y neoligárquico centrado en intereses y privilegios particulares y excluyentes y que resuelve sus situaciones de crisis con violencia armada como expresión particular y brutal de la violencia institucional y sistémica (estructural) omnipresente en las formaciones sociales latinoamericanas.
Si se prefiere, en términos directos, esta discusión se ocupa de por qué los golpes militares/empresariales y geopolíticos resultan apoyados por los aparatos clericales ‘cristianos’ de masas y la violencia del sistema oligárquico, que no es solo militar o policial, es acompañada con escasa o ninguna crítica (ni siquiera profética, sino mínimamente ética) por estos aparatos clericales. La experiencia hondureña de junio/julio del 2009, facilita elementos distintivos para esta discusión.
2.- Factores básicos de los imaginarios de los aparatos clericales latinoamericanos
Entre la amplia literatura de posicionamiento básico e inspiración clerical que generó el golpe en Honduras destacan dos documentos emitidos por el aparato clerical católico de ese país. Uno, considerados cronológicamente, es el «Mensaje de la Diócesis de Santa Rosa de Copán», fechado el 1º de julio y el segundo es el Comunicado de la Conferencia Episcopal de Honduras, titulado «Edificar desde la crisis», con fecha del 3 de julio. En el primer documento, se rechaza tajantemente lo que se considera el «Golpe de Estado del 28 de junio» (quinto párrafo). El mensaje diocesano es suscrito por el obispo Luis Alfonso Santos.
En el comunicado de la Conferencia, en cambio, se sostiene que no ha existido golpe de Estado y se enfatiza que «Š las instituciones del Estado democrático hondureño, están vigencia y que sus ejecutorias en materia jurídico-legal han sido apegadas a derecho» (segundo párrafo). El régimen, considerado «golpista» por el Mensaje de Santa Rosa, es presentado por este segundo documento como de pleno «vigor legal y democrático de acuerdo a la Constitución de la República de Honduras». El gobierno de facto de Micheletti no es solo legal, según la conferencia de obispos, sino ‘democrático’.
Conviene reparar en que el comunicado de los obispos es posterior al mensaje de Santa Rosa y que fue firmado por los once obispos hondureños, es decir fue también respaldado por el obispo Luis Alfonso Santos. Esto último puede querer decir que Santos fue persuadido de su «error» y «desinformación»por otros obispos, o que no quiso aparecer como disidente o rebelde de un modo que el cuerpo jerárquico sacerdotal apareciese con fisuras en una situación especial de crisis, o que no captó los alcances políticos de su pronunciamiento del 1º de julio.
En cualquier caso, en el seno de la conferencia episcopal que produjo el mensaje debe haberse dado algún tipo de discusión porque su documento incorpora un párrafo relativamente inconsistente con su afirmación de que ‘en todo se había procedido a derecho’. El párrafo reza: «Ningún hondureño podrá ser expatriado ni entregado a un Estado extranjero (Art. 102, Constitución de la República). Creemos que todos merecemos una explicación de lo acaecido el 28 de junio». Lo que acaeció el 28 de junio fue el violento arresto/secuestro del presidente Zelaya por un grupo de militares, y su posterior envío forzado a Costa Rica en un avión no identificado. Esa acción al menos fue, obviamente, ilegal e inconstitucional, y materializa el ‘golpe de Estado’ que la declaración no reconoce. Los obispos exigen, una «explicación». Pero ninguna ‘explicación’, por racional o ética que parezca, podrá quitarle a la acción de los militares su carácter de inconstitucional e ilegal. De modo que se trató de un golpe de Estado, aunque la Conferencia proclame que ese golpe nunca existió. Y llevaba razón en este punto el al parecer minoritario obispo Santos.
Lo que interesa centralmente aquí no es, sin embargo, el golpe de Estado, sino el por qué y desde que matriz, no puramente circunstancial, la Conferencia Episcopal, apoya un golpe empresarial/militar que, con su respaldo clerical y el de otros ‘pastores’, puede ser valorado asimismo como ‘cristiano’. Esta cuestión vale, con las diferencias específicas de cada caso, para el diversificado apoyo que los aparatos clericales inscritos en América Latina dieron en su momento a los regímenes de Seguridad Nacional en el Cono Sur[1], para su opción frontal y conspirativa inicial contra la instauración del régimen revolucionario y popular cubano, para su encabezamiento de la «contrarrevolución» en Nicaragua (década de los ochenta) y para el aislamiento, al interior del aparato clerical, del arzobispo ?scar Arnulfo Romero en El Salvador.
El ‘pecado’ de éste fue declarar ética, por tanto grata a los ojos de Dios, la lucha armada del Farabundo Martí para la Liberación Nacional y llamar a las tropas «oficiales» del Estado salvadoreño a deponer las armas. El arzobispo fue aislado por el aparato clerical católico salvadoreño y luego asesinado por un escuadrón de la muerte de la oligarquía. El Papa, Juan Pablo II, enterado del crimen, envió un sensible pero abstracto mensaje protocolario lamentando el suceso, pero el Vaticano reaccionó a la exigencia de condenar a la caverna salvadoreña con un frío: » (Š) no se sabe aún el color de la bala que mató al arzobispo». Un cuarto de siglo después de su asesinato, y como parte de un demorado proceso que debería llevarlo a su canonización, la burocracia vaticana lo reconoce como «de sus filas» clericales con un tajante: «Romero no era un obispo revolucionario, sino un hombre de la Iglesia, del Evangelio y de los pobres». ?stas son solo algunas referencias extremas de las polémicas asistencias clericales.
La primera observación, obvia, es que el aparato clerical católico forma parte del sistema de poder y dominación de las formaciones sociales latinoamericanas. En este sentido se asemeja a los aparatos militares (directamente involucrados en los aparatos estatales) o a los medios masivos empresariales privados, pero no es idéntico a ellos. En Chile, los pequeños campesinos del sur, solían decir en broma y en serio: «Cuando veo venir por el camino al patrón (terrateniente) y a su lado el policía y al otro el cura, agarro mi gallina más gorda y corro a esconderme al monte porque de esos tres juntos no se puede esperar nada bueno para los pobres». En Chile la policía (carabineros) era militarizada. Y hoy el pequeño campesino podría agregar el cuarto jinete del Apocalipsis que faltaba en su relato: los «periodistas» de la Sociedad Interamericana de Prensa o CNN. La mirada del campesino reconocía las personificaciones del sistema de iniquidad y represión, pero diferenciaba a sus componentes. Tenía razón.
Enfaticemos: el aparato clerical católico, aunque sea parte del sistema de dominación, no funciona idéntico a la represión militar. El aparato militar, abierto o encubierto, invade, golpea, reprime, destruye, mata. Por ello, a veces resulta enjuiciado y castigado. El aparato clerical enjuicia y es atendido, habla y es escuchado, convoca para desmovilizar y puede alcanzar éxito, ofrece su mediación como si estuviese por encima de la historia y de sus antagonismos, condena la violencia (toda, cualquiera) y llama a buscar la verdad, la paz y a la reconciliación apelando a un «Bien Común». Y nunca, o casi nunca, se exige castigo contra él o lo recibe. A su vez la gente no se siente recibiendo ‘castigo’ por parte de las iglesias, sino algún tipo de seguridad e incluso experimenta formas de gratitud hacia ellas, aunque a costa de recibir sus reprimendas.
Es oportuno detenerse en un aspecto de la diferencia entre aparatos militares y aparatos clericales: los primeros producen su verdad bajo la forma de la victoria o la derrota. Los segundos buscan y proponen una verdad que estaría en ‘las cosas’, como su naturaleza (o esencia). Los aparatos militares (que son directamente aparatos políticos) determinan la ‘verdad’ y ‘bondad’ (virtud) de su acción mediante el logro de fines.
Quien aplasta o destruye al adversario (quiere decir a lo que le da fuerza a ese adversario) es ‘verdadero’ y ‘bueno’ porque es efectivo. Los aparatos clericales afirman, en cambio, que la verdad y el ‘bien’ (virtud) no se siguen del éxito o fracaso en la acción, sino de un ‘orden’ o canon previo a la acción, canon cuyo origen y fundamento es ajeno, aunque vincula, a la historia humana. Es un orden sobre-natural, donde ‘natural’ posee un doble valor: contiene lo propio o esencia de las cosas (lo que las hace verdaderas y buenas aunque distintas) y también su inserción en un único sistema vinculante, el del orden debido de todo lo que existe, o ley natural. En la tradición ‘cristiana’ occidental, esta ley natural es obra de Dios. Es sagrada, por tanto. No debe (y estrictamente no puede) ser violada.
En la historia del pensamiento a este último posicionamiento y a los imaginarios que surgen desde él se le conoce como naturalismo ético que apunta a que lo debido para los seres humanos está o se basa en el orden natural. ‘Natural’ en la tradición filosófica es un concepto complejo que comprende tanto la generación de una cosa («natural» viene de «nacer», nascere), su carácter específico (presencia y función) y su vínculo con la base desde la que se despliega todo lo que nace, la Naturaleza, el Ser o Dios, en el caso que nos ocupa. Por su ‘naturaleza’, en este sentido complejo, el carácter del mundo se sigue de la creación divina y el ser humano solo puede discernirla (por su naturaleza racional) y obedecerla. Es insensatez o aberración no seguir la naturaleza de las cosas, no obedecer el deseo de Dios.
También puede ser soberbia (el pecado de Lucifer), es decir quien se levanta contra la voluntad de Dios y atrae su castigo eterno. La naturaleza de cada cosa ‘pertenece’ a la Naturaleza desde la que todas nacen (physis, natura) o «son creadas» y encuentran su fundamento. Para este imaginario el ser humano resulta una creatura/criatura. Alguien que por su naturaleza debe obedecer. Eso sí, a la autoridad correcta, legítima, o buena. La que se sigue del ‘orden’ natural de las cosas.
El culto mariano (a María, madre de Jesús), es un buen ejemplo de cómo funciona este naturalismo ético que algún autor católico (C. I. Massini) llama iusnaturalismo realista para oponerlo a lo que él valora negativamente como iusnaturalismo individualista o ‘moderno’. La expresión «realista» muestra el vínculo del naturalismo ético con el campo más amplio del realismo filosófico: las cosas existen efectivamente fuera y con independencia de la subjetividad (prácticas, entendimiento, percepciones, razón) humana. Y existen, por la naturaleza de su Creador, como obligaciones. No es posible (que quiere decir que está prohibido) para el ser humano ignorar la ‘naturaleza’ de las cosas ni transgredir su propia naturaleza.
Se mencionó que la católica suprema veneración por María, cuyo proceso de institucionalización data del siglo V, es un buen ejemplo del alcance y caracteres del naturalismo y realismo éticos. El parágrafo final (#108) de la encíclica Fides et Ratio (1998), de Juan Pablo II, sintetiza bien los caracteres de este culto. El Papa establece en este numeral una correlación entre la vocación de la Virgen y una auténtica filosofía». La determina así: «Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización».
Para quienes no tienen familiaridad con el texto evangélico que describe el anuncio que el ángel Gabriel hace a María de su embarazo por el Espíritu Santo, éste se encuentra en Lucas, 1, 28-38. Cuando el enviado divino ha informado a María, ella contesta: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». La Biblia latinoamericana, reemplaza «esclava» por «servidora», pero el cambio no afecta decisivamente el sentido de la respuesta. La ‘autonomía’ de María consiste no en decidir por sí misma sino en plegarse a la voluntad (autoridad) de Dios. De este modo la observación del Papa Juan Pablo II acerca de que María «nada perdió de su verdadera humanidad» es cierta si la ‘naturaleza’ de María, y de todo ser humano, consiste en obedecer, sin siquiera preguntar por el alcance de lo que (le) sucederá, acontece y acontecerá, la voluntad de Dios.
Pero es polémica su afirmación de que ella «no pierda nada de su libertad», excepto que ‘libertad’ se entienda como asunción de lo necesario e inevitable, de lo debido por fuerza o por la ‘naturaleza’ de las cosas. Aquí las ‘cosas’ son la naturaleza de Dios y la de María y el vínculo estructuralmente asimétrico (Creador-creatura) que las vincula. Así, el anuncio del ángel supone en María una objetividad/creencia previa que la obliga a cualquier cosa querida por Dios, que la somete a Dios. El Papa califica a esta creencia/objetividad como la «más alta realización». Por eso María no pregunta. Es irrelevante. Las cosas acontecerán según Dios quiera. Lo que ?l desea será «su más alta realización» para María. El imaginario del realismo ético le hace violencia a María, pero ella, inserta en ese imaginario, no siente esa violencia. Menos todavía podría resentirla.
La experimenta como algo ‘bueno’ por debido. Lo que se dice de María es aplicable a todos los seres humanos. Forma parte de la antropología católica. Todos los seres humanos, y cada uno de ellos, están en deuda eterna con Dios.
Esta disposición ‘natural’ de María para abandonarse por entero a la voluntad de Dios, como su esclava o sierva, creatura/criatura, se advierte perfectamente en dichos muy generalizados de la cotidianidad latinoamericana. Ante un huracán destructor, el asesinato brutal de los hijos, la tortura militar que transforma a una mujer en vegetal por el resto de sus días…, mucha gente observa: «Dios lo ha querido así». «Es la voluntad de Dios», «Los caminos de Dios no son los nuestros». A la obediencia, la sigue la resignación.
Ahora, este imaginario de sumisión y resignación (y el naturalismo ético y la antropología que lo fundan) pertenece al Mundo Antiguo. No es moderno.
No se discute aquí si es bueno o malo, verdadero o falso, mejor o peor. Solo se constata que es propio del Mundo Antiguo. Puede discutirse si afecta de manera semejante a los imaginarios de los pueblos profundos u originales (indígenas) de este hemisferio. En América Latina logra parecernos ‘natural’ porque la constitución de las formaciones sociales latinoamericanas se liga con la gran propiedad señorial, el autoritarismo y el catolicismo. ‘Nuestro’ (aunque no lo es) ethos sociocultural (y con él nuestra subjetividad e identificaciones) contiene elementos/factores de un imaginario propio del Mundo Antiguo.
En el imaginario moderno, por referir un ejemplo, la libertad consiste en la capacidad de elegir desde uno mismo (autonomía) y, por ello, hacerse responsable por la elección. María en el relato evangélico obtiene su ‘autoestima’ por el hecho de obedecer lo que no puede/debe evitar. En el mundo moderno, las Marías obtienen su autoestima de su integración personal que las apodera para elegir. ‘Elegir’ quiere decir que existen opciones efectivas, que ellas son diferentes y conducen a diversos resultados. La María de Lucas está ‘hecha’ por naturaleza. Las Marías modernas van haciéndose por medio de sus elecciones, de sus opciones.
No tienen ‘naturaleza’. Son procesos por ser. Por llegar a ser. ‘Son’ su camino. Su autoproducción (desde otros, con otros, para otros).Y ningún camino está hecho. Ninguna autoridad no consentida (y esto implica discernida) tiene legitimidad para determinar implacablemente los caminos. En el imaginario del mundo moderno las mujeres podrían rechazar lo que sería no un vinculante anuncio del ángel, o sea una orden, sino una propuesta entre otras. Una posibilidad con la cual puede uno comprometerse o no.
No se discute aquí, insistamos, si esto es mejor o peor. Según el cronista del período, la María hebrea se sintió a gusto (y hasta quizás «libre») con la notificación del ángel. Pero la subjetividad de esta María hebrea no es moderna. Y estos son tiempos modernos. Y en estos tiempos «libertad» quiere decir darse la capacidad para crear opciones y para elegir entre ellas y hacerse responsable por la elección. En otro ángulo, modernamente «libertad» puede asociarse con el libre juego de las facultades humanas. Se trata de una antropología no-católica. Ni mejor ni peor. Otra.
Aunque parezca curioso, y el aparato clerical católico y sus allegados no estén de acuerdo, ninguna de estas últimas versiones de la libertad humana resulta por sí misma incompatible con la existencia de un Dios creador, personal, del Amor y de la Vida. Con lo que sí resulta incompatible es con el Dios de la sujeción absoluta, con el Dios omnisciente que crea las condiciones para el «pecado» y luego castiga a los pecadores, con el Dios todopoderoso que contempla ‘amorosamente’ a sus creaturas en «un valle de lágrimas», de exclusión, de guerra, de empobrecimiento biológico, social y espiritual, de golpes de Estado, de tortura, etc., que los seres humanos no podrían cambiar porque es ‘natural’ y buscar transformarlo (o crear otro para al menos poder elegir) es una acción inspirada por Satán. Este último Dios, y no por casualidad, parece hecho a la medida por y para sociedades con principios de imperio, sujeción, explotación, exclusión y violencia que se desean, es decir los grupos dominantes, como la oligarquía hondureña, desean, sociohistóricamente eternos.
En este mundo sociohistóricamente perverso tiene cabal lugar la adoración de un Dios que ofrece la ‘seguridad de otra vida’, pero más allá de la historia. Y la ofrece a las ‘almas’ a las que corresponde transfigurar (moderar, ‘sanar’ a los cuerpos de sus desviaciones) las apetencias antinaturales (excesivas) de ‘la carne’.
Es en relación con estos campos temáticos donde aparece la funcionalidad de los aparatos clericales latinoamericanos, específicamente el católico, en la constitución y reproducción del ‘orden’ político oligárquico, señorial y clientelar (y su ethos sociocultural) que caracteriza mayoritariamente a las formaciones sociales latinoamericanas.
Pero antes de mirar con un poco más de detalle esta funcionalidad estructural, retornemos, brevemente, a las diferencias entre el imaginario clerical católico, centrado en el Mundo Antiguo y su naturalismo/realismo éticos y el imaginario del Mundo Moderno cuyo eje es la autoproducción humana de la que se sigue su agencia (capacidad y responsabilidad de sujeto). El asunto tiene interés decisivo porque los aparatos clericales acusan a esta última sensibilidad de ignorar o asesinar a Dios (secularismo, inmanentismo). Este juicio, según hemos señalado, es enteramente falso. El Dios afectado por el imaginario moderno es el que hace de María una esclava. Pero en la cultura occidental existen otras maneras de experimentar a Dios sin necesidad de convertirse en sus esclavos.
Para mostrar las diferencias entre el imaginario del aparato clerical católico, propio del Mundo Antiguo, y el moderno utilizaremos la letra de una canción de Michael Jackson, estrella del espectáculo, recientemente fallecido. No es una referencia frívola. Jackson expresa en ella una sensibilidad cultural hoy legítima para muchos pero que no es la de los grupos dominantes ni la más generalizada en América Latina. La canción es «Heal the World» (Cura al mundo).
Su letra comienza señalando que el cantante se ubica en el vínculo entre las generaciones: «Š Digo que tenemos que hacer un sitio para nuestros hijos, y los hijos de nuestros hijos, para que ellos (Š) ellos saben que es un mundo mejor para ellos. Y yo creo que sí es factible hacer que sea un sitio mejor». Aquí no se trata de que Dios constituya un sitio mejor, sino que los seres humanos tienen la capacidad para hacer ese sitio mejor para sus hijos y los hijos de sus hijos, es decir para la humanidad. En términos básicos: los seres humanos hacen/producen su historia y, en el mismo movimiento, producen su humanidad como un ‘sitio’ mejor. No es el Cielo evangélico de los creyentes religiosos, pero lo avisa.
Aunque, también, no es el ‘Cielo’ católico porque «ése» no existe en tanto de él no puede darse ninguna referencia humana legítima. Lo que sí existe porque está en cada uno es la posibilidad (virtualidad) de hacer de este mundo un ‘sitio mejor’. El planteamiento no resulta incompatible con el mensaje evangélico. No lo es porque no discute si Dios puso en los seres humanos esa capacidad, sino que constata esa capacidad a la que considera tienen acceso todos los individuos de la especie.
El sitio que en cada uno hace posible producir ese mundo mejor está en el corazón de cada cual. Jackson lo determina como «amor» (and I know that it is love). El amor es una afección, un movimiento de la voluntad y del deseo, un querer. Está en nosotros, nos constituye y mueve. Para efectos de nuestra acción, no nos viene de ‘afuera’. Forma parte de nuestro repertorio. La letra prosigue: Si realmente te esfuerzas en el amor verás que no hay motivo para llorar. En la voluntad humana de amar no hay espacio para el dolor ni la pena (there’s no hurt or sorrow). Y a continuación, la petición: si efectivamente te interesas por quienes viven y por la vida, construye espacio para el amor, aunque sea pequeño, y haz del mundo un mejor sitio (if you care enough for the living make a little space make a better place). Nada de esto es competencia de Dios. Está en cada ser humano y en todos ellos.
No menos importante es la negativa de Jackson a aceptar como necesario un mundo que es «un valle de lágrimas» (Salve Regina). Se le puede cambiar porque nosotros hacemos el mundo y aunque podemos odiar también estamos facultados para amar. No temamos ni despreciemos el mundo. Amémoslo para cambiarlo. Y cambiémoslo para amarlo todavía más. No es necesario solicitar esto a la Virgen María. Podemos hacerlo nosotros mismos desde nosotros mismos y para nosotros mismos. «Para ti y para mí», reitera la canción. Este planteamiento es moderno. Y no implica despreciar a Dios o matarlo, sino asumir la dignidad y capacidad humana para producir «sitios mejores», tal vez pequeños (no cósmicos), pero mejores que los que hemos producido hasta ahora.
Más adelante, la letra enfatiza esta idea que desecha el temor y la inseguridad y levanta en cambio la autoestima y confianza humanas en sus propias capacidades: «El amor es fuerte y solo se interesa por dar (gratuitamente) felicidad y alegría. En él no sentiremos recelo ni pavor». Y un refuerzo antropológico que es, al mismo tiempo, una crítica social: «Con el amor, dejamos de existir y comenzamos a vivir». Y este ‘vivir’ contiene la alegría y la felicidad, que provienen de la integración personal y social en el amor, aquí en la tierra. Esta alegría y felicidad no eliminan ni son incompatibles con su eterna prolongación en algún Cielo.
No es solo otra antropología (concepción del ser humano), sino también la posibilidad de un distinto vínculo entre ‘Historia’ y ‘Cielo’, entre inmanencia (historia) y trascendencia (cielo). Con ello, también de otro vínculo, rotundamente negado por el catolicismo, entre los seres humanos y Dios. Los primeros dejan de ser meras creaturas/criaturas (o, como prefiere el aparato clerical, «ovejas» necesitadas de pastor (y perros que les muerdan las patas y las defiendan). Y Dios puede ser compañero y referente de la experiencia humana pero no su dueño.
El texto de Jackson es enteramente evangélico, aunque moderno. ‘No importa lo que entra en ti, sino lo que tú hagas salir de ti’. Si logras, porque te esfuerzas, que salga amor, producirás con otros y para otros un sitio mejor y humanidad. Pero Jackson no da una orden. Describe una realidad carencial (gente que existe mal muriendo, destrucción de la vida en el planeta, guerras, odios, miedos) y apunta la posibilidad/capacidad que tenemos de transformarla. Hay que elegir. Y para optar hay que crear las condiciones que faciliten esa opción. Se trata de un desafío humano/cultural, de dar la talla de lo que somos también capaces.
Y para que no quede duda alguna que este texto moderno de una estrella pop, que se movía en universo comercial, no elimina para nada a Dios ni lo relega a un rincón secundario, la letra dice: «Though it’s plain to see/This world is heavenly/Be God’s glow’ (Es fácil comprobarlo/Este mundo es celestial/Produzcámonos como la alegría (brillo) de Dios).
Pero el Dios de «Heal the world» no es el Dios del aparato clerical católico. No es Alguien que amarra y somete. Es un Dios que se alegra de la libertad humana para producir un mundo desde y para su amor por la vida. Es un compañero de elecciones, de sueños, de esperanzas. Se acerca al que describe Juan en su Carta/Apocalipsis: «Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguien escucha mi voz y me abre, entraré a su casa a comer. Yo con él y él conmigo» (Juan, 3, 20). Dios no se presenta como una autoridad inapelable, sino como un nuevo comensal. Alguien que desea ser invitado al proceso de auto producción humana. Ser humano y Dios se asemejan y ambos pueden sentir que esto es bueno.
La referencia a Michael Jackson y al carácter de su arte permite también presentar otro aspecto crítico acerca del imaginario católico, ahora en relación con la separación que éste hace entre cuerpo y alma humanos y en la hostilidad con que los enfrenta al considerar al primero «cárcel» de la segunda y también ocasión de pecado (o sea de Satán). El artista se hizo famoso por sus coreografías dinámicas, su exploración de las posibilidades del baile y la explícita sexualidad (caderas, pubis, pene, cuerpo entero) de sus movimientos.
Se trató siempre de una explícita reivindicación del cuerpo (al que en su vida privada intentó incluso reinventar) como expresión de una energía anímica, de un espíritu deseoso de comunicar destreza, creación, fiesta, comunión y alegría. Jackson no asume por tanto las separaciones entre ‘alma’ y cuerpo y entre espíritu y entorno (mundo). El espíritu (amor) humano (materializado en su caso como danza) puede producir (crear) el sentido de los entornos. Este último aspecto tiene además un alcance para el aparato ministerial de algunos grupos de protestantes. Nos referiremos a él más adelante.
Centrándonos en el aparato clerical católico, éste sospecha del cuerpo, y en especial de la sexualidad genital (la única que conoce, por lo demás), lo anatematiza y determina a sus deseos y expresividades como idolátricos. En opinión de la jerarquía católica, por medio de la gratificación sexual (valorada como lascivia), las parejas se «creerían Dios» (Deus caritas est, # 4, 5 y siguientes) y por ello esta gratificación debe ser ‘disciplinada’: «Šel eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación» (ídem, # 5). El disciplinamiento del cuerpo, su sobrerrepresión por una ética arbitraria, por doctrinal, forma parte del carácter antipopular y reaccionario del aparato clerical católico. Del asunto volveremos a ocuparnos, aunque brevemente, más adelante.
Interesa ahora recuperar el examen de un imaginario que postula una ley natural y un Dios que sujecionan eternamente a los seres humanos a quienes se pide amar/respetar esta sujeción en la tierra (sociohistoria) para obtener del «amor» de Dios un lugar eterno en el Cielo (que tampoco construyen). A este imaginario, el aparato clerical católico añade sus propios «esponsales» con ese Dios. Este «casamiento» indisoluble torna a este aparato la única iglesia revelada y por tanto la única institución capaz de visar un pasaporte para el Cielo. Dios salva, pero los documentos de viaje las almas deben adquirirlos en la Iglesia Católica.
Es obvio que un imaginario con estas características (recordemos que llegar al Cielo es el Bien Supremo, ?ltimo, Todo el Sentido de la existencia personal y de la Humanidad) proviene de un aparato de poder. Jamás surgiría desde la experiencia social de los derrotados, de los enfermos, de los proscritos y perseguidos. Se trata de un imaginario de un aparato de poder. Y de un grupo dominante (aparato del Imperio Romano, por lo demás) que se da una identificación y una institucionalidad que le permitan seguir dominando. Por ello reclama para sí el monopolio de la revelación de Dios. Este monopolio contiene la autoasignación de su ejercicio y organización institucional como ‘sagrados’ (realidad, verdad, belleza, virtud).
Este es el aparato clerical que es factor, desde su gestación (Conquista, Colonia) de la dominación oligárquica y señorial que todavía constituye un ethos sociocultural poderoso en América Latina. Iglesia de señores y para señores y de masas (anónimas, empobrecidas, explotadas, acorraladas, asesinadas) a las que educa/evangeliza en la sumisión, la seguridad falsa de la liturgia y la limosna, los ‘buenos modos’ y los ‘altos valores’ de la paz y la solidaridad siempre que no se toquen, ni con una oración, intereses de los poderosos o del establishment que resulta de una compleja articulación de oligarquías y clientelas locales con la acumulación global de capital y sus actores, y que se presenta hoy bajo las formas de Estados autónomos, regímenes democráticos de gobierno y espiritualidad ‘evangélica’. En opinión de S. Huntington, América Latina no es propiamente «occidental» pero sus grupos dominantes se mueren por serlo (Choque de civilizaciones).
Excursus sobre la producción espiritual de entornos y algún imaginario protestante
Al mencionar las coreografías vigorosamente corporales y eróticas de Michael Jackson se señaló que mostraban una ‘espiritualidad’ que se materializaba como danza y que creaba entornos no impúdicos (como podría indicar el circuito clerical) sino festivos, alegres. La alegría de amar con el espíritu/cuerpo y la capacidad para crear/producir humanamente entornos comunitarios de fiesta, de alegre gratificación de los sentidos y del ‘alma’.
El punto contiene un alcance para los aparatos ministeriales ‘protestantes’ que han sido puestos más de relieve durante el golpe hondureño. La forma en que sus líderes (el más nombrado y polémico es Evelio Reyes, Pastor General de la Iglesia Cristiana Vida Abundante, quien apoya el golpe y ha saludado efusivamente a los militares en tanto ellos han sido el brazo con el que Dios ha atendido a las oraciones, pero también se menciona a Oswaldo Canales, René Peñalba y Misael Argeñal quienes se opusieron a lo que creyeron era la intención del presidente Zelaya por reformar la Constitución, o al mismo Peñalba, Mario Cantor y Carlos Hernández, este último presidente de la Asociación para una Sociedad más Justa quienes, desde diversos ángulos, se han pronunciado contra el golpe) han utilizado los llamamientos a la oración, el ayuno y las manifestaciones pacíficas para apoyar o a Zelaya o a los golpistas, no han podido sino levantar una ardiente polémica en el seno de los protestantes hondureños y latinoamericanos.
La cuestión de fondo es que para muchos protestantes los pastores/líderes no deben inmiscuirse en asuntos políticos y sociales. Su función se liga con la lucha entre Dios y Satanás, que es el ‘verdadero’ conflicto, y sus tareas deben centrarse en la predicación de la palabra de Dios, la oración y el ayuno: «(el papel de la iglesia) no es otro que la proclamación del Santo Evangelio para salvación y restauración de las almas y de nuestras naciones. O es que vamos a hacer lo que tantos hemos criticado de la iglesia católica de su hipocresía religiosa y de su complicidad con los más poderosos» (todas las referencias en este excursus son del sitio web
Para estos protestantes, los entornos (incluyendo las instituciones y sus autoridades), que la letra de la canción de Jackson pide a los seres humanos transformar, los determina Dios y el discernimiento humano se centra en apreciar en ellos la presencia de Satanás o de Dios. Por eso el recurso a las oraciones para que Dios ilumine y acompañe a los pastores/líderes y al pueblo protestante pero no en su apoyo o a Zelaya o a Micheletti, apoyo que puede ser valorado como un extravío, sino en el desempeño que lleva al pueblo de Honduras a encontrarse con la realidad que Dios le tiene destinada. Muchos lemas y frases acompañan este sentimiento protestante: «Mientras que nuestros ojos estén puesto en los hombres, Satanás nos tendrá derrotados». «oren por nuestros líderes, los pastores, para que sean movidos a llevar al pueblo cristiano a ser una iglesia de oración, el resto lo hace el Espíritu Santo», «Š el evangelio no tiene nada que ver con política.
La justicia que buscamos es la que viene del cielo, no la de los hombres. ¿Hasta cuándo nos mezclaremos con las demás religiones y actuaremos de la misma forma?», «Nosotros los Cristianos estamos llamados a ser Luz de las Naciones, todo aquel que profesa al señor Jesucristo con su boca no puede alinearse con el mundo», por ejemplo.
En relación con este sentimiento de prescindir de los entornos sociohistóricos para concentrarse en una ‘guerra’ espiritual, un apoyo frontal a un golpe de Estado no puede sino dividir al ‘pueblo cristiano’. Primero, se remueve y frustra una ‘autoridad’ dispuesta por Dios. Segundo, algunos funcionarios están a favor de una acción de sectores golpistas que no han respetado la autoridad señalada por Dios. No solo han incurrido en un acto político sino que se han puesto al servicio de Satanás. Han pervertido su papel de dirigentes. Se puede sospechar que incluso anteponen intereses personales a la voluntad de Dios. Se ha de orar por ellos para que retornen al ‘pueblo cristiano’. Si además los golpistas reprimen y en la represión se producen muertes, entonces la pugna se torna mayor: Dios no puede desear esas muertes derivadas de la remoción de una autoridad legítima.
Por supuesto, cualquier bando puede dar sus argumentos: «Zelaya es quien pervirtió satánicamente a Honduras. El golpe empresarial/militar es una respuesta de Dios a las oraciones de los creyentes religiosos, a sus marchas, a sus ayunos». «Dios puso a Zelaya, pero también ha puesto a Micheletti». Etc.
Sin embargo, cualquiera sea la racionalización del posicionamiento el asunto, por su fondo (Bien contra Mal), será resuelto por Dios y, por su forma, deberá seguir la institucionalidad vigente: «Zelaya debería regresar al país y debe haber una investigación completa sobre sus acciones. Si él ha quebrantado la ley, debe ser juzgado y condenado (??) también debemos impulsar una investigación sobre quién es el responsable de este golpe de Estado y también debe ser investigado y juzgado. Sólo así podremos demostrar que ninguna de las partes está por encima de la ley y que ninguna de las partes puede tomar la ley en sus propias manos. Así mostraremos al mundo que la justicia para todos es posible, incluso en Honduras».
Pero el punto anterior es replicado de inmediato: «(juzgado y condenado) ¿y que pasó con el arrepentimiento y el perdón que enseñaba Jesús de Nazareth en Mateo 6.14; 18.33-35; Lucas 23,34…?». Es decir, la respuesta institucional debe adoptar el metro cristiano. El arrepentimiento y el perdón, desde el alma, prevalecen sobre las normas puramente humanas. Arrepentimiento y perdón, no alegría y emprendimiento, como propone Jackson. Aparece, en esta discusión otra fuente de discernimiento: el texto bíblico, quizás visto de manera literal. En tanto entorno, la Biblia, palabra de Dios, es lo que menos debería ser alterado/transformado por la acción humana.
Los entornos, entonces, no deberían comprometer la ‘identidad cristiana’ de los protestantes. De aquí puede entenderse tanto su desapego como su recelo por las cuestiones sociales y políticas y su deseo de pertenecer a un templo (su mismidad, el aparato clerical o el orden de Dios). Sociedad y política son mundos transitorios de los que se ocupa el Espíritu Santo. El posicionamiento asume una separación entre las firmes subjetividades ‘de oración’ (la creencia religiosa/Dios) y la mudable y engañosa realidad de las instituciones que serán o aceptadas en tanto expresan la voluntad de Dios o generarán repugnancia por su perversión («El político es del mundo, se hace títere del diablo a la larga»).
El ‘efecto’ social de esta comprensión compartimentada pasa tanto por el conservadurismo y la pasividad ante el establishment como por su rechazo y la vigorosa adopción de un «sitio seguro» en la intimidad de la oración personal o comunitaria en el seno de la familia (una institución ‘natural’) o de la iglesia, espacios en los que pueden sobresalir los dones salvíficos de cada cual. No se busca por ello producir un «sitio mejor» aquí en la tierra, como desea Jackson, porque ese sitio mejor ya está en el corazón y en la voluntad/designio de Dios y en los lugares en los que se le alaba. No puede existir nada mejor que esos sitios. Dudar de ello, o vacilar, es abrirle las puertas a Satán, caer en sus trampas.
Este imaginario resulta, como se advierte en la situación hondureña, extremadamente susceptible de manipulación y, también, ampliamente abierto a la irritación, la descalificación y el temor abiertos a lo que las oraciones no parecen poder controlar: la corrupción, la guerra, la represión, el desorden, el pecado.
Todavía un alcance: los actores políticos no protestantes, y en especial los medios masivos, interpretan las marchas, jornadas de oración o ayunos de los creyentes religiosos protestantes como adhesiones o rechazos a los posicionamientos particulares en pugna. La mayor parte de estos creyentes busca con su acción, en cambio, la intervención de Dios tanto en sus corazones como en la marcha de los sucesos. Por supuesto, pastores oportunistas pueden traducir la confianza que en su carisma depositan estos creyentes en caudal político o tarjeta de presentación clientelar y electoral. Y también los empresarios capitalistas pueden confiar en que trabajadores de inspiración protestante se inclinen con mayor docilidad a responder con calidad humana/laboral a los muy injustos requerimientos de su contrato. El punto no aproxima a un eventual sindicato, sino al Espíritu Santo. ?l resolverá.
[Continúa??]
* Teólogo del DEI (Departamento Ecuménico de Investigación). Profesor de la Universidad de Costa Rica