Aportes a una comprensión de la sexualidad desde una perspectiva de género(1)
La vida sexual del ser humano, en especial la de la mujer, ha sido objeto de una lectura cargada de culpabilidades a lo largo de la historia. Ella ha contribuido en cierta manera, con una lectura pasiva acerca de su sexualidad por no asumir un papel crítico y constructivo de la misma. También la Iglesia la ha discriminado en cuanto al ejercicio de una sexualidad autónoma y sana. Esta marginalidad soportada por la mujer es consecuencia de un sistema kyriarcal.
Por tanto, se trata de ofrecer algunas categorías teológicas de interpretación antropológica para una reflexión de la sexualidad de la mujer a partir de los aportes de la teología feminista y la reflexión de género, para contribuir a la comprensión para la vivencia de una sexualidad liberadora.
La propuesta se realiza teniendo como base, la comprensión de la sexualidad en la tradición de la Iglesia del siglo XIII y, posteriormente, teniendo en cuenta el análisis realizado al texto de Marcos 5, 4b-22, se identificarán las principales categorías antropológico-teológicas para la comprensión de la sexualidad en clave liberadora.
1. Sexualidad en la tradición de la Iglesia del siglo XIII
Para desarrollar esta temática, es importante empezar por mencionar el concepto de virginidad, tan marcado en la mujer cristiana, presentado especialmente en el siglo IV, pero con fuertes influjos en el siglo XIII. Siglo de mayor gloria de la teología y mayor difamación de la mujer. Presentada no por un autor en especial, sino por haber recogido aspectos influyentes de la filosofía griega, de otras doctrinas y de pensadores de la Iglesia, que cada vez más reafirmaron su fastidio por la mujer, la expresión de su sexualidad, el goce y el placer.
No se puede desconocer que la sociedad del siglo XIII ha sido una sociedad relativamente masculina, o una sociedad influida por lo masculino. Evidencia de esto son las manifestaciones culturales que llevan el sello de la dominación masculina, las luchas por el poder y los prejuicios propios de los hombres. Si se tiene en cuenta las fuentes y los datos pasados, las mujeres figuran en la sociedad como ideas, ídolos, o como enemigas, es decir, en calidad de fantasías masculina La investigación sobre el tema de la mujer en este siglo está cada vez más adelantada que en otras épocas, impulsada por búsquedas de científicas feministas convencidas que, sobre todo en las iglesias, ciertas maneras de verse y modelos de comportamiento de las mujeres de hoy, se encuentran bajo la influencia de este siglo, especialmente.
El cual, desde una actitud básicamente patriarcal, procura medir a las mujeres, incluso en el amor, con cánones masculinos. Sin embargo, en ese estudio, resulta menos complicado reconstruir teorías, discursos o modelos medievales para redescubrir la vida real de las mujeres de entonces. Y, por otra parte, ningún acercamiento histórico está desprovisto de intencionalidades, ideologías e intereses. Así es como se tratará de una lente, desde una mirada, desde una crítica feminista en un contexto patriarcal.
En esta época se acaba de desarrollar un rigorismo moral, influenciado por doctrinas pasadas, pero que ahora, vinculadas a la teología, empiezan a tener un corte prohibitivo y pecaminoso para la mujer(2). Según los grandes pensadores de la Iglesia de esta época, afirmaban que la consumación del matrimonio, por el sólo placer sexual, transmitía el pecado original. La primera teología escolástica defendió la tesis de que en el pecado original se transmitía por el placer sexual de la consumación del matrimonio(3).
Un mal uso de la sexualidad, frente a los laicos, significa quedar excluido de la preparación y roce con las cosas santas y, en esto incluye a las mujeres que se las debía mantener alejadas del entorno del altar. El semen masculino y la sangre menstrual o del parto ensuciaban moralmente e impedían recibir los sacramentos. Los múltiples libros de penitencia y confesión, apuntaban a las faltas de la carne. Todo en nombre de Dios y de la Iglesia(4). El placer sexual, había sido condenado. La obsesión de Agustín por la represión al placer y a la sexualidad llega a tal extremo que supone que antes de la caída de Adán y Eva podían realizar el acto sexual sin placer. Y el placer es experimentado en el acto sexual aun cuando éste sea realizado con intención de procrear, constituye un pecado venial. Distintos padres de la Iglesia insisten en que el exceso de amor entre los esposos es una ofensa a Dios.
La mujer, era vista como un ser inferior por su propia naturaleza, podía librarse de tal limitación, si se renunciaba a ser mujer, y para esto debería ser como un hombre en todo su comportamiento, mediante el voto de castidad. Se recomienda la castidad incluso dentro del matrimonio -por influencia de los griegos- y se encuentran distintas mujeres que eligieron una vida de actividad religiosa; para esto, exigían de sus maridos el mantenimiento de un matrimonio sin relaciones sexuales.
Desde la perspectiva actual, se puede considerar que la insistencia en la virginidad y la castidad representaban una limitación para la mujer, pero, si se tienen en cuenta los matrimonios impuestos y la falta de libertad de las mujeres, la opción por la virginidad, la vida ascética y la castidad podían fácilmente significar una manera de manipulación a la mujer, al control de su sexualidad, y a su vida privada y social. Por ello, la exaltación de la virginidad femenina pudo tener, como lo expresa Virginia Burrus:
La consecuencia de servir para controlar y subordinar a las mujeres ascetas en particular y a las mujeres en general, lo que acabó por hacer particularmente asequible la etiqueta de «hereje» (y luego de «bruja») para insistir en la complicidad de las mujeres(5).
1.1. Cuerpo y sexualidad en la Edad Media
El concepto de cuerpo y sexualidad se empieza a construir a partir de los textos médicos disponibles tras la caída del Imperio Romano. El principal primer aporte lo da la traducción de la obra Ginaecia de Sorano (siglo IV), hecho que permite dar a conocer sus teorías. Pero la primera fuente a la que se puede recurrir para conocer la representación de la mujer en la Edad Media son las etimologías de San Isidro de Sevilla, del siglo VII. Se unen a este concepto la escuela hipocrática y la escuela galénica con los conocimientos de la medicina árabe, y, sobre esta base, se construyen nuevos tratados médicos, especialmente en la escuela de Salerno.
Las teorías de Sorano de ?feso quedan olvidadas. En la segunda mitad del siglo XIII, traducen De Animalibus de Aristóteles. El comentario de San Alberto Magno sobre esa misma obra aristotélica, probablemente, sea una de las obras científicas más importantes para descubrir la representación de la mujer que podía darse en la mente de un religioso ilustrado y en un gran espíritu científico del siglo XIII(6).
Esta obra y otras más, contribuyen a la formación del imaginario cotidiano en la representación de la mujer, condicionada por ideas simples imposibles de borrar de la conciencia colectiva. El estudio de la anatomía, por distintos caminos ha confirmado el desprecio de algunos teólogos, que, sobre la base de una lectura intencionada del libro del Génesis, se empeñan por ver en la mujer un «producto secundario», y por tanto, inferior al hombre.
A finales del siglo XIII existe gran dificultad para encontrar una nomenclatura clara para designar los órganos genitales de la mujer: no hay un lenguaje que distinga los órganos masculinos de los femeninos. Y este hecho va marcando también de manera lenta una exclusión del cuerpo de la mujer, pues aquello que no se nombra, no existe, y los parámetros de referencia se van construyendo con relación al varón y no a la mujer. Esta es una de las razones por las cuales, desde la psicología y sociología, se afirma que la mujer en su búsqueda de identidad, siempre quiere parecerse a «otro», no a «otra». ¿Razones? Una de ellas, es la exclusión y el ser nombrada por ellos y no por sí misma.
1.2. Regulación del placer por la razón
El problema real no es el placer y quién lo siente…, sino el miedo a sentirlo. No se distingue entre amor homosexual y heterosexual; el placer físico se percibe como una continuidad que es común a los dos sexos. El goce sexual en sí mismo no plantaba problema al moralista de esa época. Lo que sí se juzga, y con dureza, es el efecto que ese placer puede tener en el comportamiento público y en las relaciones sociales del varón.
La vergüenza que pudiera generar una relación homosexual estaba en el «contagio moral» a que estaba expuesto un hombre. Las inversiones de la jerarquía, ejemplificadas por la sexualidad oral con una pareja femenina, eran las que más se condenaban radicalmente, y las formas más excitantes de caída en el «contagio moral» por una persona inferior: la mujer. Los códigos morales consistían en el temor al afeminamiento y a la dependencia emocional, temor que consistía en la necesidad de mantener una imagen pública de verdadero varón de clase alta(7).
A modo de conclusión, se puede decir que las categorías teológicas de interpretación de la sexualidad de la mujer, resultantes del análisis hecho a la comprensión de la sexualidad siglo XVIII, son: mujer culpable, mujer seductora y la sexualidad de la mujer subordinada a la sexualidad del varón. Categorías que han hecho que la práctica de la sexualidad de la mujer se encuentre cargada mal. En la sociedad patriarcal, las mujeres no sólo padecen el mal, sino que, a su manera, también son responsables de él desde el lugar social que ocupan, desde la construcción social y cultural del género y en un contexto determinado.
Visto lo anterior, se propone como categoría interpretativa para la lectura de la sexualidad de la mujer en clave liberadora:
2. La seducción como posibilidad de construcción del reino
Se quiere insistir en la categoría de la seducción como posibilidad de construcción del reino. La afirmación del cuerpo como lugar de gozo, de placer, de disfrute y del compartir la vida, tiene a la base, la opción por no trabajar más una antropología dualista que continúe con la separación de alma y cuerpo y por ende, por «la satanización del cuerpo» y la «salvación del alma». Para presentar una opción por el cuerpo, como posibilidad de realización personal, comunitaria, y de salvación: la seducción, espacio para la construcción del reino.
Por eso se recupera la celebración y la fiesta como lugares de encuentro, celebración y manifestación de Dios. Entre los nuevos trabajos de la mujer en perspectiva de género y de interpretación teológica, está la propuesta de acoger el cuerpo y lo cotidiano como una categoría hermenéutica. Se siente el rechazo por asumir la actitud de entrega martirial como propia de las mujeres y se busca una lectura no sacrificial de la redención.
También hoy, se trabajan los textos donde está presente el escenario de la fiesta(8), la alegría y el goce de la corporeidad y la sexualidad.
En todo este proceso hermenéutico, se quiere utilizar teorías de género en el análisis bíblico de algunos textos. También se ha empleado el acercamiento psicológico al texto sagrado, se trata de otorgar un rostro a mujeres sin nombre, reconstruyendo a su vez, otro texto(9).
Se propone reconocer el cuerpo como nuevo punto de partida de la teología. Tener en cuenta el cuerpo como punto de inicio de las relaciones humanas y de la manera de habitar y estar en el mundo. Se trata de afirmar y reconocer su maravilla y a la vez la imposibilidad de decir cualquier cosa sin contar con él(10).
Es verdad que mi cuerpo soy yo. Con él estoy presente en el mundo, me relaciono con otras personas, con Dios, con la naturaleza, con la pacha Mama. El cosmos pasa por nuestro cuerpo: ojos, oídos, manos, emociones, sentimientos, razón. El cuerpo humano siempre fue despreciado por la teología y por la Iglesia por causa del dualismo. Y sobre todo, la corporeidad femenina, por su imagen de seducción provocada por una lectura sexista de Gn. 2 y 3(11).
Partir teológicamente, del cuerpo es redimirlo de forma total. Es luchar por su resurrección, por su vida, con las armas de la vida. Tomar el cuerpo como punto de partida de la teología es acoger una antropología unitaria que intente superar los dualismos y englobe las ambigüedades inherentes a la existencia humana. Sólo un fundamento antropológico unitario podrá recrear al hombre y a la mujer a imagen de Dios y Dios a imagen del hombre y de la mujer(12).
3. Aproximación narrativa Mc. 5, 24b-34
Se ha decidido hacer un análisis bíblico narrativo de este texto, en este trabajo, como una manera de ejemplificar, en el tiempo de Jesús, la situación de una mujer enferma, excluida social y religiosamente en un contexto determinado, para mostrar el sentido y la fuerza de una mujer creyente que aún en contra de unos roles establecidos, no le importa quebrantarlos y salir al encuentro de una solución a su problema (enfermedad).
Algunas referencias de Mc. 5, 24b-34, permiten encuadrar la actividad sanadora de Jesús, no aisladamente, sino con relación a todos los sujetos que en el mundo mediterráneo antiguo están cercanos al proceso que recorren las personas enfermas hasta su curación: por una parte, las mujeres, sus parientes y vecinos, incluso, las instituciones cercanas a su ámbito vital, y por otra parte, los agentes de sanación disponibles: profesionales médicos o sanadores tradicionales, exorcistas o magos.
3.1. ¿En qué contexto histórico puede ser leído este relato?
La familia es la institución básica de la sociedad greco-romana y Palestina, gracias a lo cual las personas poseen su nombre, gozan de unas propiedades, y se ganan un lugar en la vida social y política; de manera especial, las personas más desprotegidas como huérfanos, viudas y enfermos encuentra en la solidaridad familiar la posibilidad de subsistencia a sus necesidades básicas. Por el contrario, carecer de la vinculación familiar, lleva a las personas a situaciones desesperadas, están expuestas a sufrir toda clase de males, que tratan de evitar por todos los medios. En el caso de la mujer, el aislamiento, puede traer consecuencias aún más negativas; no debe responder del honor de nadie, pero tampoco ningún varón podrá ser fiador de la mujer.
La principal preocupación del sector popular consiste en asegurar las condiciones de vida más sanas, pero contrario a este deseo, cotidianamente se encuentran ante situaciones límite de pérdida de salud. Cuando un miembro de la familia enferma, inmediatamente sus parientes más cercanos se dan cuentan del problema, lo clasifican y valoran de acuerdo a sus principios, para intentar darle solución, orientando sus conductas según sus ideas y comportamientos que han sido socialmente sancionados.
Precisamente, por estas situaciones, se ha establecido una red de solidaridad entre parientes, amigos y vecinos, para enfrentar la desgracia conjuntamente. Las tareas asignadas a este grupo de personas está relacionada con la elaboración de remedios caseros transmitidos de generación en generación, rezo de plegarias y ofrendas a los dioses, palabras de ánimo para que el paciente se restablezca y ponga también él de su parte para su mejoría.
3.2. Sanar en nombre de Dios
En Palestina, como en cualquier otra sociedad del siglo I, quien se presenta como sanador o curador, debe mostrar sus credenciales y los fundamentos de su praxis, de tal manera que quien se le acerque pueda confiar plenamente en él. El honor y la buena fama de un sanador no esta dada de nacimiento, se adquiere a través del buen oficio de sus funciones, puede ser asignado por otras personas con poder.
Mientras que el sector profesional, contaba con el reconocimiento de las autoridades oficiales -honor asignado- y el prestigio adquirido en los centros de formación; pero en el caso de los sanadores tradicionales, por lo general, cuentan con el apoyo de sus enfermos y de la comunidad local. La fe monoteísta influyó considerablemente en la construcción de un sistema jerárquico de control que repercutió también en la salud. Por tanto, el cuidado de la salud coloca en juego otra relación centro-periferia que se da entre los representantes de la cultura religiosa oficial de Israel(13), y la cultura religiosa de los grupos locales(14).
A la luz del contexto anterior, ¿cómo se interpreta el texto de Marcos? En el relato de curación de Mc. 5, 4b-34, la mujer aparece sin ninguna referencia familiar, completamente sola, es un dato que resulta llamativo si se tiene en cuenta que en la sociedad de ese momento, las acciones individuales tienen una clara orientación grupal y que en las situaciones de la enfermedad se hace énfasis en la solidaridad colectiva. Sin embargo, en el caso de esta mujer, ni familia, ni vecinos, ni instituciones están presentes en el momento en que la mujer va a donde está Jesús, y tampoco hay indicios de su presencia en las etapas anteriores a su enfermedad; por el contrario, se enfatiza su soledad desde el inicio: ha gastado todo cuanto posee y, es ella, quien toma la iniciativa de ir a ver a Jesús, después de escucharlo.
En este sentido su situación es igual a la de un leproso(15) y el endemoniado de Gerasa(16), quienes no cuentan con nadie a su lado. Por tanto, en este texto de Marcos se acentúa la situación de desgracia de la existencia de la mujer y lleva a preguntarse por las causas que la han conducido a la soledad en el caso de esta enfermedad, cuando lo habitual hubiera sido contar con el apoyo del grupo de parentesco.
Todas las enfermedades representan una rareza que altera el orden social, algunas de ellas generan más temor porque amenazan con destruirlo totalmente. Estas razones de la enfermedad podrían estar vinculadas con la naturaleza del mal que padece. En el caso de esta mujer, el padecimiento uterino sufrido desde hace doce años le impide desempeñar el rol que le ha sido designado en calidad de mujer, reproductora; una condición suficientemente amenazante como para justificar su soledad que, en ningún momento significa aislamiento social.
Su enfermedad, por el contrario, significaría segregación en el estado civil, algo que el relato evangélico no permite determinar con exactitud. Se ha dado la hipótesis según la cual podría tratarse de una mujer viuda; sin embrago, dada su completa soledad en todo el proceso de su enfermedad, no parece ser viuda, pues carece totalmente de familiares o amigos que la acompañen. Ahora bien, puesto que su enfermedad la deja imposibilitada para cumplir la obligación de dar descendencia al marido, más bien esta mujer, posiblemente pudo haber sido divorciada y, además, en condiciones tales que impiden que cualquier otro hombre la pida para matrimonio. La ausencia de otros familiares hace pensar que no volvió con su familia de origen(17).
Curiosamente, la mujer enferma ha disfrutado de independencia económica(18). Por una parte, pudo haber dejado de gozar de los beneficios que le reportaba el estar vinculada con un grupo de parentesco(19), pero no la desvincula del capital que le permitía vivir bien y pagar los costos de su enfermedad, aunque, según el relato, ha llegado al límite y su situación es ya completamente desesperada y alarmante.
En conclusión, se pude decir que es una mujer autónoma a la que la enfermedad la ha obligado a valerse por sí misma, cuenta con un mínimo soporte familiar que le ha llegado a través de los bienes heredados. Es posible, que en un primer momento, su familia la haya invitado a orar y a convertirse, como hicieron los amigos de Job, incluso, pudieron haber buscado para ella remedios y expertos curanderos de la época, sin embargo, el relato no dice nada sobre esto, más bien tiene una intencionalidad clara de acentuar su soledad.
El mundo relacional corriente, para una mujer de su entorno social estaba profundamente alterado. La diferencia de ésta mujer hemorroisa con las mujeres de los relatos del libro de Marcos(20) radica en cuatro acciones que ella realiza que son motivo de escándalo en ese momento: tocar el manto de Jesús; llamar su atención en la calle; compartir su intimidad de enferma con él, delante de la multitud; confiar en él.
Estas acciones, la colocan en situación distinta respecto a las otras mujeres. Y para realizar éstas acciones tuvo primero que vencer el miedo que generaba transgredir aquello que implicaba «lanzarse» en su búsqueda, alcanzarlo y realizar esas acciones, públicamente. Esta mujer busca curarse posiblemente porque desea reconocer su condición de mujer adulta plena, capaz de concebir. Nadie la obliga a gastar su fortuna en su propósito. Hacer lo que quiere. Aparece como alguien autónomo y capaz económicamente. Esta violencia ha sido asumida por su misma condición de género de manera que su enfermedad afecta a su identidad y ésta a sus relaciones sociales.
Visto el análisis de la mujer que padecía flujos de sangre, cabe anotar, que la fe de ella depositada en Jesús la ha sanado, pero ha sido una fe acompañada por acciones que han puesto en peligro su propia vida. El resultado de ésta sanación no sólo ha sido favorable para ella, sino que, también ha sido la invitación implícita a otras mujeres a vencer los miedos generados en ellas por la imposición de un sistema de ley-religiosa que las excluye del mundo vital de las relaciones sociales, económicas, políticas, religiosas.
4. Sexualidad liberadora en perspectiva de género
Las categorías hermenéuticas propuestas para hacer una lectura crítica de la sexualidad de la mujer en perspectiva antropológica de género, son: identidad, cuerpo, sangre, tacto, miedo/vergüenza.
Como toda propuesta, no es un absoluto, sino una mirada desde un horizonte liberador, que intenta ofrecer elementos para acercarse de manera distinta a la comprensión de la sexualidad de la mujer, no en términos generales, o estandarizados, sino teniendo en cuenta unas particularidades que permitirán comprenderla en su contexto personal y comunitario. Estas categorías propuestas tienen como intencionalidad, también, aportar a la categoría género elementos que den un nuevo horizonte en la comprensión y lectura de la sexualidad de mujer. La perspectiva de género permite analizar y comprender las características que definen a las mujeres y a los hombres de manera específica, así como sus semejanzas y diferencias.
Esta perspectiva analiza las posibilidades vitales de las mujeres y de los varones: el sentido de sus vidas, sus expectativas y oportunidades, las complejas y diversas relaciones sociales que se dan entre ambos géneros, así como los conflictos institucionales y cotidianos que deben enfrentar y las maneras de hacerlo. Contabilizar los recursos y la capacidad de acción con que cuentan las mujeres y los hombres para enfrentar las dificultades de la vida y la realización de los propósitos es uno de los objetivos a tener como mediación hermenéutica, en los distintos saberes.
Desde esta mirada, el aporte al asunto de género, se abordará, en primer lugar, desde la categoría identidad, en cuanto a las particularidades del género, en este caso: la feminidad y cómo esas cualidades se construyen y se manifiestan desde lo cotidiano como señales del Reino. Todo ser humano es una realidad encarnada y adentrarse en la experiencia de su corporeidad es adentrase de una manera privilegiada en el conocimiento y la comprensión de su identidad, y por tanto, contribuir a la configuración de la antropología teológica caracterizada desde los horizontes de la mujer.
Sí, nuestra piel está viva de señales que nos invitan a escuchar los susurros o los gritos que están contenidos y permanecen a menudo en el subconsciente, nuestra memoria corporal de ayer, de hoy y de mañana porque el encuentro dialogal con nuestro cuerpo nos habla igualmente del proyecto que estamos llamados a realizar(21).
Sin embargo, habitar un cuerpo de mujer es una experiencia apenas narrada todavía. Aún hoy, muchas mujeres en el mundo podrían decir que han crecido en el temor, la sospecha de la belleza (el cuidado del cuerpo ha tenido que representar normas de belleza establecidas en el momento, por la sociedad de consumo), la fuerza y la bondad que se manifiesta en sus cuerpos y, consiguientemente, sus identidades se han visto quebrantadas o han sufrido la dominación y la instrumentalización, reduciéndolas a simples objetos. Tantos sufrimientos y dolores, así como también anhelos y voces de las mujeres, han quedado privados de la palabra que es capaz de conferirles reconocimiento y fuerza significativa en la vida personal y colectiva.
No obstante, la fuerza de resistencia de muchas mujeres a una identidad privada, respeto y autonomía se puede rastrear a lo largo de toda la historia. Los cuerpos narran la historia de las mujeres. Por esto, es necesario hacer un breve recorrido de la manera cómo estos «cuerpos narrados» se han presentado en los orígenes del cristianismo, testigos de identidad impuesta, pero igualmente de la identidad recreada por el mirar continuamente hacia sí misma, el valor, la sabiduría, la fuerza y la capacidad de expresión e interacción de muchas mujeres aún en contra de los estereotipos sociales. Es ahí donde se va formando una urdimbre de la trama vital de las mujeres y de una humanidad basada en otros principios.
En segundo lugar, desde el cuerpo de la mujer como texto en su dimensión redentora; El cuerpo de las mujeres puede manifestarse como un texto sagrado que expone sus historias para que sean leídas y generen prácticas y actitudes liberadoras. Para las cristianas, cuando la vida de las mujeres «narra la historia de una marca» o deja ver algo parecido a la historia liberadora de Jesús, el Cristo, rostro humano de Dios, hay texto sagrado. Una historia nueva que trasciende la historia contada por los sinópticos, porque es reelaborada con nuevas categorías propias de la realidad actual. Cuando se lee la crucifixión en las marcas del cuerpo de la mujer, también, hay texto sagrado, porque se lee lucha, gracia y pecado desde una dimensión de salvación. Cuando se lee en la vida de las mujeres, historias de dignidad y realización, hay epifanía de Dios, cuando se lean historias de gozo no contadas en la Biblia.
Sin embargo, debe quedar claro que no toda la vida de las mujeres es texto sagrado; ni tampoco la vida de todas las mujeres. Así como no hay revelación de Dios en todos los textos escritos que marginan o discriminan, así tampoco hay revelación de Dios en aquella vida de las mujeres que muestran valores contrarios al Evangelio.
Por esto, se debe ahondar en la búsqueda de lo revelado en la mujer a un nivel específico: su historia, su tradición experiencial(22). La mujer y el varón, por su naturaleza, están remitidos a la historia. La revelación no podría acontecer en lugar distinto a la historia personal de cada ser humano. De modo, que la motivación existencial del ser humano sólo se puede mostrar mediante sucesos históricos, como se dio en el Antiguo Testamento, donde Israel fue percibiendo que el deber de escuchar la revelación tenía implicaciones concretas en su vida cotidiana.
En un tercer momento, se abordará la categoría sangre o sangrar, las implicaciones y tradición que para las mujeres ha traído este hecho vinculado a su extensa experiencia de marginalidad. Mujeres que en su afán de encontrar una vida distinta para ellas y su familia, han denunciado proféticamente situaciones injustas y de violación de derechos humanos, y por eso les han arrebatado la vida. Al buscar más vida para sus seres queridos y para todo su pueblo, la mujer ha defendido los valores de su propia cultura, de la libertad y de la igualdad dentro de un horizonte comunitario.
En esta desesperada lucha por más vida, ella está logrando la aceptación social de su diferencia, una diferencia equitativa en comparación con el varón, hecho que lleva consecuentemente a la igualdad en dignidad. Este recorrido que la mujer ha iniciado es significativo, porque le abre caminos a otras generaciones, pero en este proceso muchas muertes ha cobrado.
Una breve mirada a la «participación obligatoria» de las mujeres en las guerra colombiana, también la ha llevado a una participación en procesos de paz. Su reflexión se ha orientado a resolver tres preguntas originarias: qué necesitan las mujeres colombianas para construir la paz; cómo deben actuar; y qué acciones deben llevar a cabo para alcanzar estas propuestas. Como mujeres, el punto de partida está siendo su misma condición femenina, aún marcada por el estigma de la doble sumisión: como miembros de una sociedad abatida por tantos siglos de dominación colonial aún como superada y como mujeres. Esta doble diferencia se puede superar con la consolidación de su ser femenino con vocación real para la libertad y la autonomía; y con la toma de conciencia del valor del género como sujeto activo del desarrollo que el país necesita.
Las mujeres toman conciencia cada vez más de su valor como mujeres. Y el Estado y la sociedad tienden a aceptar que sin la participación activa y en igualdad de condiciones de ellas en la construcción de la paz, en el desarrollo y el manejo del poder, el país no alcanzará la paz en democracia.
En un cuarto momento se trabajará la categoría del tacto, y el paulatino despertar a esta dimensión como posibilidad de construcción de un nuevo lenguaje liberador desde lo cotidiano. El texto de la mujer que padecía flujos de sangre (Mc. 5, 24b-34) -analizado en numeral 2- es una muestra clara de lo que significa el tacto, como expresión de poder de una mujer creyente. La mujer ha sido capaz de traspasar por sí misma los límites de la impotencia (25-25), ha mostrado el proceso y el compromiso de su lealtad: fe (5, 28). Aparece como una mujer valerosa que lucha por su restablecimiento físico y social. No desprecia la vida, la valora y por esto lucha por ella. Su comportamiento nace de su razonamiento: Si logro tocar tu manto, sanaré (5, 28).
La mujer no se conforma con su suerte, trata de combatir el mal ejercicio profesional de tantas personas a las que ha consultado. Las palabras finales de Jesús presentan, una perspectiva nueva a la curación, algo que la mujer no descubrió porque no dependía de ella. La clave del nuevo significado está en la palabra «hija», unida a la confirmación pública de la fe de la mujer (5, 34a), introducida por Marcos. Esta mujer posee dos elementos fundamentales para vincularse a un grupo de parentesco ficticio(23): la lealtad (fe) al personaje central y, la solidaridad grupal manifestada en la confesión pública de la verdad, virtudes fundamentales que asegura la continuidad de la comunidad de Jesús.
El recorrido hecho, permite decir, que desde la cultura hegemónica, los espacios donde las mujeres se relacionan entre sí han sido vistos, de manera crítica y negativa y, no faltan quienes quieran controlarlos. Sin embargo, una mirada que pretenda desmontar los prejuicios androcéntricos y patriarcales manifiesta una visón más enriquecedora, aunque se presenten complejidades.
Finalmente, se presentará la categoría miedo/vergüenza, un binomio sentido particularmente por la mujer, iniciar su reconstrucción hacia la superación de éste, significa dar paso a la autonomía, al crecimiento, al «empoderamiento», y a la inclusión en procesos socio-eclesiales.
BIBLIOGRAFÍA
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– BURRUS, Virginia. La sexualidad de las mujeres ascetas en la antigüedad cristiana, en: Pérez Jiménez, Aurelio y Cruz Androti, Gonzalo (edits.) Hijas de Afrodita: La sexualidad femenina en los pueblos mediterráneos, Ed. Clásicas, Madrid, 1995. – GEBARA, Ivone – BINGEMER, María Clara. María, mujer profética, Cristianismo y Sociedad, Paulinas, Madrid, 1987.
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Nazaret, J. J., Tamayo Acosta (Director), Verbo Divino, Estella, Navarra, 1999.
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Notas:
(1) Conferencia presentada en el Primer Congreso de teólogas latinoamericanas y alemanas. Biografías, Instituciones y Ciudadanía, marzo de 2007.
(2) Alberto Magno, dice, referido al matrimonio, que quien presta el débito no aprueba, sino que lamenta, el ansia sexual del otro cónyuge; y no tiene la intención de promover el placer de éste, sino curar la enfermedad del cónyuge: Cierto que actúan ambos conjuntamente, pero la actitud moral de los esposos es completamente distinta. El cónyuge que exige actúa por afán de placer; en cambio, el que presta el débito, lo hace guiado por la virtud de la fidelidad conyugal. Por consiguiente, aunque la exigencia del débito es pecado, su prestación es, en cambio, meritoria. BRANDL, Leopold. La sexualidad y el hombre. Alberto Magno, EUNSA, Pamplona, 2000, p. 456.
(3) Cfr. K?NG, Hans. La mujer en el cristianismo, título original: Die Frau im Christentum, Trotta, Madrid, 2002, p. 52.
(4) Cfr. Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, vol. II, Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2005, p. 122.
(5) BURRUS. Op. cit. p. 160.
(6) Ibid. p. 77.
(7) Cfr. BROWN, Peter. El elitismo pagano, en: Historia de la vida privada. Del imperio Romano al año mil, tomo 1, título original: Historie de la vie privée, 1991, traducido por Francisco Pérez Gutiérrez, Taurus, Santillana, Madrid, 2001, 237.
(8) Comida, música, danza, risa y juego son elementos constitutivos de la fiesta en la experiencia de las mujeres. Los encuentros festivos se caracterizan por estar acompañados de una serie de manifestaciones externas nombradas anteriormente. Dentro de este ambiente, la comida en común es un momento culminante, pues establece una fraternidad semejante a la que gozan las personas que a diario se sientan en torno a la misma mesa. El alimento, es una parte determinante de la fiesta, por lo general, ha quedado a cargo de las mujeres. Tal vez, el hecho de que la madre amamante al hijo y luego sea la responsable de su «destete» la convierta en la responsable por antonomasia del alimento, aunque sen los varones quines lo hagan llegar al hogar. Epifanio, se queja de que en un determinado día año las mujeres cuecen pastelillos que llevan en procesión a un santuario mariano. Las acusa de actuar de sacerdotisas y hacer una parodia de la eucaristía, pues durante la fiesta ungieren parte de lo que han traído y reparten el resto a los necesitados.
Santa Mónica en tierras africanas, tenía una costumbre parecida, pues en los días festivos llevaba vino y alimentos preparados por ella a los santuarios dedicados a los santos. También, en los mitos mesopotámicos, el vino estaba relacionado con una divinidad femenina que protegía la planta de la eternidad. En el poema de Gilgamesh la diosa muchacha que tiene esta función de Sabitu, la mujer del vino. Esa planta estaba consagrada a las grandes diosas que por ello recibían el nombre de «Madre, cepa de vid» o «Diosa, cepa de vid», tenían en su poder ofrecer vino, un néctar capaz de conceder la inmortalidad.
Los manjares de la fiesta suelen estar acompañados por la música. Con la palabra música, se hace referencia a su comprensión en el período clásico griego, donde se disponía de muchas posibilidades de elección de la música. En ese entonces, la comprensión de la música abarcaba todas las artes que estaban presididas por Apolo y las musas. Este tipo de Dios involucrado que se coloca al frente de la danza es quien estima Nietzche cuando dice en Zaratustra que «sólo cree en un Dios que pueda bailar». Menos conocidas son las danzas de los primeros tiempos cristianos, unas danzas que acompañaban a los coros de los niños según Justino y otras que comenta Clemente de Alejandría. Eran las danzas de los liberados, muy relacionadas con los ritos pascuales que celebran la victoria de la vida y se ríen de la muerte y del infierno. Es la rebelión de los libertos contra los vínculos que intentaban esclavizarlos. Cfr. MOLTMANN, J. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 47-48.
Desde la teología feminista, es importante destacar la importancia que tenían las mujeres en las fiestas judías. Además de ocuparse de los alimentos, algunas debían bailar y cantar. Era una actividad que se desarrollaba en varios actos: por una parte, el canto solemne en las fiestas litúrgicas, y por otra parte, su «acción de guerra» animando a los ejércitos con sus voces para frenar el miedo. La autonomía femenina en estos actos hizo que la figura de David entrando en Jerusalén, bailando y cantando delante del arca, le hiciera pasar por afeminado. De ahí la burla que desde la ventana hizo su esposa Mikal, avergonzada por la actuación del monarca. Cfr. G?MEZ-ACEBO, Isabel. Fiesta, en: 10 palabras clave en teología feminista, Verbo Divino, Estella, Navarra, 2004, pp. 159-221.
(9) Cfr. VEIRA SAMPAIO, Tania Mara. El cuerpo excluido de su dignidad. Una propuesta de lectura feminista de Oseas 4, en: Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana, Indo-American Press Service Ltda., Colombia, 1998, p. 100.
(10) Cfr. GEBARA, Ivone. Teología moral en América Latina, en: Temas latinoamericanos de ética, Marcio Fabri don Anjos (coord.), Santuario, Aparecida, 1998, pp. 195-219.
(11) TEPEDINO, Ana María. Jesús y las mujeres, en: 10 palabras claves sobre Jesús de Nazaret, J. J., Tamayo Acosta (Director), Verbo Divino, Estella, Navarra, 1999, pp. 443-444.
(12) Cfr. GEBARA, Ivone. María, mujer profética. Op. cit., p. 21.
(13) Por medio de sus agentes llega a los pueblos y aldeas vecinas a su sede que está en Jerusalén.
(14) En este caso, la cultura de los sanadores populares y sus comunidades que, en algunos caso, funcionaban de una manera contra-cultural.
(15) Cfr. Mc. 1, 40-45.
(16) Cfr. Mc. 5, 1-20.
(17) EST?VEZ. Op. cit., pp. 330-341.
(18) Y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno… (Mc. 5, 26)
(19) Esta desvinculación familiar, la privaría de influencia y posición social, celebración del culto familiar, defensa de los peligros externos.
(20) «La suegra de Simón Pedro», el relato de la «historia de una mujer gentil», las mujeres que acompañaban a Jesús en la cruz.
(21) SCH?SSLER FIORENZA, Elisabeth. Cristología feminista crítica. Jesús, hijo de Miriam, Profeta de sabiduría, Trotta, Madrid, 2000, p. 60.
(22) Cfr. SCHILLEBEECKX, Edwar. Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1994, p. 46.
(23) La pertenencia a un grupo de parentesco ficticio es común en la antigüedad, también las mujeres se incorporaron a algunos de ellos, como las terapeutas o las que se unían a otros movimientos religiosos. Cfr. MALINA, B. Op. cit., p. 157-169.
* Teóloga. Pontificia Universidad Javeriana. Docente investigadora de la facultad de teología de la pontificia Universidad javeriana, Bogotá, directora del grupo de investigación ‘Teología y género’, y del grupo ‘Teopraxis’