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Teología de la axialidad y teología axial -- José María Vigil

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Enviado a la página web de Redes Cristianas

Panamá (pág. 180 a 192)
PUNTO DE REFERENCIA: La teoría del tiempo axial
En el proceso de conocimiento y recuperación nuestro pasado evolutivo, no hace mucho tiempo que hemos descubierto en él un fenómeno peculiar que ha venido a llamarse «tiempo axial». Aunque Karl Jaspers dice haber sido precedido en esa referencia por Lasaulx, Viktor Strauss y Alfred Weber, tanto el concepto como el término suele ser hoy día atribuido al propio Jaspers, por haberlo popularizado con su obra Origen y meta de la historia. (1).

En una primera acepción de Achsenzeit, tiempo eje, tiempo axial, es un concepto elaborado sobre la idea de un imaginario eje en el tiempo, al cual todo haría referencia; un momento que marcaría un antes y un después en la línea el tiempo. Jaspers comienza su libro diciendo que ya Hegel contaba con un tiempo eje, que para él fue Cristo, como la referencia central de la historia: un momento axial en torno al que todo el tiempo giraría. Oscar Cullmann (2), en su famosa obra Cristo y el tiempo, había afirmado poco antes otro tanto: que todo el tiempo anterior confluye en Cristo, y que a partir de él surge otro nuevo tiempo abierto al futuro absoluto; Cristo fungiría como el alfa y la omega de toda la historia de la salvación, del tiempo y de la eternidad misma…

Pero esta concreta concepción de un tiempo eje –dice Jaspers– es religiosa, perteneciente concretamente a la fe cristiana, y por ello no puede ser aceptada científicamente, sin criterios demostrables y universales. Jaspers propone encontrar, con esos criterios científicos, un tiempo axial, un tiempo que pueda ser universalmente identificado como un «eje» que divide la historia en un antes y un después, un tiempo que marcaría el inicio de la actual época de la historia, la que estamos todavía viviendo. Lo que Jaspers concluye respecto a ese tiempo axial ha venido a ser muy conocido.

Él cree encontrarlo en el período que va entre los años 200 y 800 a.e.c., en el conjunto de trasformaciones que experimentó la humanidad en esa época, transformaciones que configuraron un tipo de conciencia humana diferente, de la cual –dice– todavía estamos viviendo hoy, varios miles de años después. Hemos crecido muchísimo en información, no tanto en ciencia, y mucho también en tecnología, pero no hemos crecido en sabiduría. Los niveles de sabiduría y de espiritualidad que alcanzó la humanidad en aquel tiempo axial, no han sido rebasados. Tal vez en un posible futuro tiempo axial podamos superar nuestra actual conciencia humana, la que se formó en esa época del tiempo axial del primer milenio a.e.c. De hecho, Jaspers sugiere (3) que podría darse pronto un posible «segundo tiempo axial», y apunta, muy someramente, por ejemplo, que hoy no se daría a base de una agregación de transformaciones en sectores geográfico-culturales aislados, sino que se daría de un modo planetario, «de la humanidad en su conjunto».

La evolución humana parece haber sido constante, pero no homogénea ni lineal. Jaspers creyó descubrir una época en la que se dio un cambio evolutivo espiritual tan profundo para la conciencia de la humanidad, que dividiría su historia en un antes y un después, como un eje, un tiempo axial. Esta tesis ha hecho fortuna, y es aceptada crecientemente en los planteamientos sobre todo históricos, sociológicos y antropológicos. Congresos internacionales interdisciplinares han continuado estudiando, prolongando y tratando de profundizar en el tema en niveles universitarios especializados (4).

El concepto ha cobrado ya divulgación, y se ha convertido en referencia conocida en los temas sobre la evolución histórica y antropológico-cultural de la humanidad. Así como hace unas décadas se hizo célebre la expresión de que «ya no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de época», ahora se está haciendo habitual –incluso en la teología– hablar de que estamos ante un tsunami cultural, y también… en un nuevo tiempo axial. Son signos de que crece la conciencia de que lo que estamos viviendo no son simples «cambios acelerados»..(5). sino una transformación global cultural-espiritual de la Humanidad, de tal profundidad, que bien podría ser catalogado como un nuevo tiempo axial.

De esta conciencia creciente, que va siendo aceptada y se va imponiendo sin resistencia, queremos partir en este estudio. Nos mueve esta inquietud: la tesis (o hipótesis) de la posibilidad de un nuevo tiempo axial, más o menos inminente –o incluso ya presente– es tremendamente amenazadora para la teología; por ello, creemos que urge llamar su atención para afrontar el tema y dar paso tanto a una teología de la axialidad, cuanto a una renovación de las tradicionales teologías sectoriales desde esta perspectiva de la axialidad, convirtiéndolas en teologías «axiales».

VER: Datos que confirman la posibilidad del tiempo axial actual
Decimos que se puede constatar que un consenso creciente en torno a la transformación que la conciencia de la Humanidad está experimentando, en cuanto a su aceleración y su profundidad. Hace tiempo –toda la edad moderna– que venimos hablando de progreso  de «progreso», y de cambios. Como hemos recordado, hace cincuenta años, el Concilio Vaticano II afirmó que la sociedad atravesaba una época de cambios tan acelerados que casi no daba tiempo a la sociedad a acompañarlos debidamente. Por los años 90 se hizo célebre la frase-retruécano de que ya no estábamos en una época de cambios, sino en un cambio de época. Y ha sido más recientemente cuando hemos comenzado a decir que no sólo estamos en un cambio de época, sino en un tsunami cultural, y en un nuevo tiempo axial. Esta progresión creciente de las afirmaciones expresa elocuentemente una conciencia que se confirma y se convierte en espíritu de la época, en convicción asumida socialmente.

Aunque también viene de los comienzos de la Edad Moderna, es en las últimas décadas cuando se ha hecho ostensible e inocultable la crisis de la religión en Occidente, con una caída multimillonaria de fieles en Europa y Norteamérica (Canadá, Quebec) sobre todo. Los analistas hablan de una crisis inédita, de una crisis de Dios mismo (Gotteskreise), de un «eclipse de Dios» (Martin Buber), de una «metamorfosis de la religión» (Juan Martín Velasco), del fin de la cristiandad, de una secularización siempre creciente, de una «exculturación» del cristianismo (HervéLegier)…

Y todo ello sin negar que buena parte del mundo sigue practicando su religión tradicional, incluso con una fuerte reviviscencia, como indicaría por ejemplo el vertiginoso crecimiento de la corriente neopentecostal .(6) que puede convivir con el fenómeno del también creciente ateísmo y de nuevas generaciones que viven ya asumidamente al margen de lo que ha sido la conciencia religiosa tradicional de los dos últimos milenios.
En definitiva: no es posible –ni lo pretendemos nosotros– demostrar que estamos en un tiempo axial a base de argumentos y datos; creemos simplemente que se trata más bien de un presentimiento, vivido por muchos a nivel de convicción, de que estamos posiblemente en una situación semejante a aquella, aunque probablemente, ni será igual, ni necesitamos que lo sea.

Si, como parece, es plausible la hipótesis de que podamos estar en una transformación tan radical o mayor como la que ya vivió la Humanidad en aquel tiempo axial, y si ello significa que podemos estar a punto de, o inmersos ya, en una transformación que desborde y rompa los moldes mayores dentro de los cuales se mueve y se ha movido nuestro conocimiento en los últimos milenios, parece lógico que una teología responsable debería afrontar esta posibilidad y adelantarse a reflexionar ya sobre su significado. Es lo que queremos hacer aquí, con toda sencillez.

JUZGAR: A) ¿Qué implicaría aceptar esta hipótesis científica?
Nos preguntamos qué implicaciones tendría para la religión y la teología la aceptación de la axialidad (el carácter axial) de la transformación en curso.
Parece claro que las bases –tenidas por ciertas e indubitables– sobre las que se asienta la religión y la teología se verían cuestionadas por la aceptación de esta hipótesis de la axialidad. Trataremos de enumerar algunas de entre las principales:

Las religiones tienen por cierta la objetividad de los contenidos de su fe, y están seguras de la veracidad objetiva de las verdades formuladas en su patrimonio simbólico. La religión ha sido la instancia a la que, como Humanidad, hemos reconocido mayor autoridad y credibilidad en la tarea de decirnos a nosotros mismos qué es y qué significado tiene la realidad. Desde hace tres mil años, la Humanidad ha mirado la realidad por medio de las lentes que le han proporcionado las religiones.
Si la tesis del tiempo axial es cierta, ello implicaría la falsabilidad de aquella certeza de objetividad: los contenidos de nuestra fe no expresarían una realidad objetiva, eterna e inmutable, sino simplemente, la forma concreta de «modelarla en nuestro conocimiento» en una determinada etapa de nuestra historia evolutiva, llamada obviamente a ser superada en un nuevo tiempo axial.
Las religiones se han considerado a sí mismas como venidas directamente de la mano de los dioses, se han creído presentes desde el origen de los tiempos en esta tierra creada expresamente para el ser humano, y destinadas a acompañarnos hasta el fin del mundo (y a introducirnos en la etapa post-mundana de la realidad).

Si la tesis axial es cierta, el mensaje de las religiones quedaría datado ahora como correspondiente al período post-axial. Esa visión que nos inculcaron las religiones como eterna, nunca se había dado antes del tiempo axial, y es posible que no se dé después de un posible nuevo tiempo axial.
Si es cierto que el tiempo axial supone una transformación radical global de la conciencia humana, es lógico pensar en una transformación radical también de la religiosidad que venimos exhibiendo desde el pasado tiempo axial. ¿Hacia qué nuevas formas podría transformarse nuestra religiosidad –según los indicios de que vamos disponiendo–?

tal vez la religiosidad deuteroaxial (la posterior a un segundo tiempo axial) ya no podrá ser la relación con un Misterio totalmente Otro de la Realidad misma, con una divinidad transcendente-separada del cosmos… sino que será panenteísticamente cosmocéntrica… No estará ya orientada dualísticamente hacia el cielo, hacia las cosas de arriba, hacia las realidades eternas-postmortales… sino hacia la Tierra-Cosmos, hacia abajo, hacia adentro, hacia la Realidad en toda su integralidad –también mistérica–…
la nueva religiosidad no podrá aceptar ya el religio-centrismo totalizante que durante estos milenios ha revestido, colocando y encerrando a la Humanidad en el fanal de una visión religiosa elaborada por la religión misma y auto-erigida en autoridad máxima e infalible…la nueva religiosidad no podrá ser ya nunca de «el Libro», de una fuente absoluta de conocimiento supuestamente venida de fuera, de arriba, de los dioses… sino que estará marcada radical y decisivamente por la ciencia, por el conocimiento humano del cosmos, de la Realidad, en todos sus niveles y modalidades…

la nueva religiosidad deuteroaxial, muy probablemente renunciará a toda pretensión de implicar verdades, respetando las otras facultades e instrumentos que la humanidad tiene para buscar incesantemente la verdad, reconociendo que la intrusión de la religión en este campo causó grandes sufrimientos y atrasos a la Humanidad. La religiosidad deuteroaxial será muy probablemente una religión no sólo sin dogmas sino incluso sin verdades, reduciéndose a su tarea fundamental de acompañar al ser humano en el cultivo del sentido, de la profundidad, de la calidad humana profunda…
la religiosidad deuteroaxial será posteísta, en el sentido de que no caerá ya en el espejismo de pensar que la divinidad sea una entidad separada, ubicada ahí arriba, ahí fuera, un theos habitante del segundo piso, interventor en la vida humana… La religiosidad deuteroaxial será –por lo menos– panenteísta…

la religiosidad deuteroaxial no será ya capaz de quedar circunscrita en el interior de cualquier religión, como si ésta fuera el cauce imprescindible de mediación con el Misterio… reconociendo que las religiones han sido construcciones humanas geniales y a la vez defectuosas, que ayudaron a la humanidad y a la vez le impidieron seguir creciendo. La religiosidad deuteroaxial no estará limitada ni siquiera concretada por ninguna religión en exclusiva.
Muchas otras transformaciones podría apuntarse; nos hemos referido sólo a éstas por vía de ejemplo. Y graves, muy graves son las implicaciones de la aceptación (o no aceptación) de esta hipótesis del tiempo axial. Por eso, es conveniente pasar a hacer un juicio teológico.

JUZGAR: B) ¿Podemos aceptar la tesis y sus implicaciones?
Antes de tratar de hacer ese juicio teológico sobre la posibilidad de integrar teológicamente la tesis del tiempo axial, lo primero que hemos de hacer es caer en la cuenta de que la tesis/hipótesis del tiempo axial pertenece al campo científico. Se trata de un tema en realidad interdisciplinar, que puede involucrar varias disciplinas, principalmente la historia, la antropología cultural, la filosofía y las ciencias de la religión.

Si se dio o no se dio aquel tiempo axial del milenio anterior a nuestra era, así como si se va a dar un fenómeno semejante en un futuro próximo, o si se está dando ya en la actualidad, no es una afirmación que quede dentro de los alcances del saber teológico. Es una afirmación (o negación) propiamente científica.
A pesar de lo que Juan Pablo II, con ocasión de la rehabilitación de Galileo Galilei, dijo, de que no había ya conflicto entre fe y ciencia, es obvio que las implicaciones de la tesis/hipótesis del tiempo axial están en conflicto grave con la visión teológica tradicional, para la que tales implicaciones resultan sencillamente inaceptables. El conflicto fe-ciencia revive aquí en una edición corregida y aumentada. ¿Cómo resolver, cuatrocientos años después de Galileo, este conflicto fe-ciencia?

En la criteriología teológica clásica antigua –todavía vigente oficialmente, y presente en muchas mentes– una afirmación teológica fundamentada en la fe tenía precedencia sobre cualquier afirmación científica. El científico podría tener mil argumentos, pero serían observacionales, inductivos o deductivos. El creyente, y la teología, por su parte, creían tener fundamentos de un nivel superior, basados en la revelación. Es por eso por lo que los cardenales de la Inquisición estaban seguros de poder negar de antemano lo que Galileo intentaba probarles con sus datos «científicos». Como cristianos, creían tener una fuente superior de conocimiento: la revelación, la Biblia.

Galileo les invitó a «mirar por el telescopio»; ellos respondieron que no necesitaban «mirar» por el aparato, porque aun en el caso de que por el telescopio se pudiera observar con los propios ojos la evidencia de lo que Galileo afirmaba, habría que pensar que lo que por el aparato se observara debería ser, necesariamente, una «ilusión óptica». Tan ciertos estaban de que las afirmaciones de la fe, por su fundamento en la revelación, eran de orden infinitamente superior a las afirmaciones de la ciencia, hasta el punto de anularlas en caso de conflicto.

No muy distinto fue el caso más reciente del monogenismo, en tiempos de Pío XII. La ciencia comenzó a entrever y a afirmar la posibilidad de que nuestra especie no necesariamente viniese de una única primera pareja humana, sino que podría haber surgido de varios frentes evolutivos. El Magisterio eclesiástico se apresuró a afirmar que aunque no podía ni aportar ni refutar ninguna de las pruebas que la biología y la paleontología sí aportaban, se sentía en condiciones de afirmar de antemano (por su conocimiento revelado) que era imposible el poligenismo, ya que, por la fe, la Iglesia sabía que somos todos hijos de una primera y única pareja humana, la de Adán y Eva, que cometió un pecado primordial que, en caso de poligenismo, no hubiera contaminado a toda la especie humana.

Hoy no es así. Han cambiado los tiempos, y ha cambiado nuestra epistemología. Hoy ya no tenemos clara aquella precedencia criteriológica de la fe sobre la ciencia en materias que son competencia de ésta. Hoy sabemos que todo lo que de materia científica hemos creído saber por la fe ha mostrado ser más bien fruto de nuestra ignorancia, más que Revelación divina. Todas las verdades de ciencia que hemos creído que venían de arriba, hoy día sabemos que han venido de abajo, de nuestra inventiva y de nuestra genialidad tanto como de nuestra incultura, miedo e imaginación.
La fe afirmó el geocentrismo como revelado, y la ciencia nos ha hecho abandonarlo, aunque haya sido a regañadientes, y ello nos haya costado casi trescientos años.
La fe afirmó el antropocentrismo como parte central del proyecto de Dios, y la ciencia nos hace hoy día abandonarlo.

La fe afirmó la unicidad del proyecto divino de la salvación, y hoy la ciencia cree estar a punto de encontrar vida (¿animal, racional, inteligente, espiritual, humana?) en cualquiera de los «exoplanetas» capaces de albergar vida, que desde hace 20 años no dejan de descubrirse cada poco tiempo (en 2012 suman ya 800, y se calcula que tiene que haber cientos de miles de millones de ellos). El magisterio eclesiástico calla sobre este tema –un tema mucho más grave que el del monogenismo– pero es porque ya él mismo no está seguro de «poder contradecir a la ciencia en nombre de la fe». Los tiempos han cambiado, incluso para la Inquisición.
¿Qué decir pues ante el desafío que el tiempo axial lanza sobre tantas afirmaciones y presupuestos teológicos graves a los que antes hemos aludido? ¿Podemos afirmar desde la fe que la ciencia está equivocada? Serán muchos los teólogos y los creyentes que no estarán dispuestos, en principio a aceptar la hipótesis del tiempo axial. Es lógico.

Pero quisiéramos afirmar que no es imposible aceptar esa tesis/ hipótesis del tiempo axial y proceder a la correspondiente acomodación y relectura de nuestra visión de la fe y de nuestra visión teológica. Ello puede no constituir un servilismo frente a la ciencia, sino una maduración epistemológico-crítica de la fe. Aunque parezca difícil, «otra forma de relación entre fe y ciencia es posible». ¿En que se basa esta nueva forma de relacionarse con las afirmaciones más radicalmente desafiantes de la ciencia, como éstas sobre el tiempo axial?

• Con Thomas Berry podemos aceptar que la ciencia tiene su cierto valor «revelatorio» (7), aunque sea en un sentido de «revelación» de signo diferente, no como considerada procedente «de arriba», sino «desde dicho que hoy ya sabemos que todo lo que creímos «venido de arriba», venía en realidad de abajo (8). También es «revelación» la que experimentamos cuando con la ciencia logramos que la Realidad nos desvele/revele parte de sus misterios. Gracias al esfuerzo continuado y comunitario, «el libro» de la realidad, de la «creación», a partir de la revolución científica del siglo XVI se nos ha ido abriendo más y más, con aceleración creciente. El consiguiente crecimiento exponencial del conocimiento científico ha ido desentrañando ante nuestros ojos y nuestros corazones atónitos, misterios de la Realidad que nunca antes pudimos siquiera imaginar.

Nos desilusionamos a veces al ver reducidos a fantasías –y a evidente ignorancia– elementos importantes de nuestro pensamiento religioso, carentes de fundamento, por haber sido elaboradas por la humanidad en épocas históricas en las que apenas se había abierto ese «libro» primero de la revelación, el libro de la realidad cósmica. Pero pronto salimos de nuestra desilusión, al ver los horizontes redobladamente amplios a los que nos trasladan las actuales «revelaciones» de ese primer libro a través de la ciencia.

Todo lo que nos va diciendo y confirmando la ciencia, se convierte para nosotros, de alguna manera, en «palabra de dios» que nos obliga a modificar y reajustar nuestras convicciones y elaboraciones religiosoteológicas de acuerdo a estos nuevos «datos revelados», manifestados… En los últimos siglos, y con una aceleración creciente, la ciencia amplía inabarcablemente nuestros conocimientos, y con ellos nuestra perspectiva. Toda la percepción humana se ve modificada, así como nuestra propia conciencia. «Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando.

El cristianismo, que apareció hace 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.200 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de estas nuevas dimensiones. Lamentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando actualmente más de lo que cambió en un período muy prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo registrado en los últimos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar ahora más que desde la aparición de las grandes civilizaciones. Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica.

También la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo». (9)

Es obvio que esta manera de hablar puede resultar, intencionadamente, un poco provocativa. Pero en realidad no lo es. A diferencia de la teología clásica dogmatizante, la ciencia actual procede con mucha más humildad. Nunca cree tener la verdad definitiva, sino sólo una «versión» última, que desea poder reelaborar y superar cuanto antes. La «revelación» que surge del primer libro siempre es incompleta, humilde y modesta, siempre en trance de renovación y superación.

Si esto es así, nuestra fe puede aceptar de buen grado las tesis e hipótesis de las ciencias, cada una en su estatuto, compartiendo con ellas el deseo humilde de búsqueda de la verdad, y confiando en la mejor capacidad de la Humanidad para buscarla. Podemos confiar en la ciencia que busca permanentemente y con humildad, más que en una «teología dogmática» que no busca, sino que repite intemperantemente unas afirmaciones pseudocientíficas supuestamente reveladas de lo alto. Hoy día muchos creyentes ya no tienen dificultad para admitir la plausibilidad de la tesis/hipótesis del tiempo axial, admitiendo, con la misma confianza, que muchas de aquellas creencias tradicionales que tuvimos como reveladas e inmutables, hoy las podemos considerar sobrepasadas y dignas de ser abandonadas.

• Para aceptar sin escandalizarnos las implicaciones que tiene la aceptación de la tesis del tiempo axial, podemos recordar/reconocer varias experiencias que ya hemos tenido. En efecto, en nuestra historia de fe religiosa hemos sufrido ya muchos espejismos o efectos ópticos que nos hicieron percibir la realidad de un modo equivocado:
hasta hace apenas dos siglos las Iglesias han creído en el geocentrismo y lo han defendido apasionada e intolerantemente contra quienes lo han puesto en tela de juicio con sus pruebas científicas en la mano… Durante dos milenios hemos estado equivocados, solemne y dogmáticamente equivocados. No era mala voluntad. Era lo que efectivamente parecía ser evidente desde nuestra posición en el planeta, un «efecto óptico», que hicimos nuestro y lo consideramos elemento esencial de nuestra fe;
durante mucho tiempo nos pareció aceptable la posibilidad de declarar «definiciones dogmáticas» y de pensar que sus fórmulas serían siempre infalibles, e irrevocables en su letra y en su sentido. «El mensaje y la doctrina se deben mantener… in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia». (10)

hace apenas unos años todavía creíamos ingenuamente que «las fórmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, expresan conceptos que no están ligados a una determinada forma de cultura humana, ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica; sino que manifiestan… la experiencia universal y necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los tiempos» (11). Hoy nos restregamos los ojos y nos preguntamos cómo hemos sido capaces de tal ingenuidad epistemológica.
Son «espejismos», no mala voluntad. Fueron «efectos ópticos», que hicieron que nos pareciera ver así, y hoy, con toda humildad, reconocemos que estábamos equivocados. Y aquella cosmovisión del mundo que parecía esencial a la fe y que se vino abajo con el descubrimiento del telescopio, se liberó de errores fundamentales y de una perspectiva toda ella desenfocada.

Éste es un argumento claro en favor de la plausibilidad de la tesis del tiempo axial y sus conmovedoras implicaciones teológicas. A la vista de tantos errores (¡simplemente «ópticos»!) que ya cometimos, nos cuesta menos reconocer hoy este nuevo espejismo en el que la tesis del tiempo axial evidenciaría que hemos estado durante tanto tiempo. Si hoy sabemos y reconocemos que a lo largo de milenios hemos sido víctimas de nuestros espejismos, no nos cuesta tanto aceptar y reconocer los nuevos espejismos que la hipótesis científica del tiempo axial nos descubre que todavía hoy estaríamos sufriendo, por más que sean mucho más graves que los anteriores.

Ciertamente, la envergadura de las implicaciones de la tesis de la axialidad es grande para la teología. Pero después de atender las razones de la ciencia, no resulta tan difícil aceptarla. Y con una mente amplia y de alguna manera prevenida, no resulta tampoco difícil aceptar las implicaciones referidas.
ACTUAR: La teología ante un nuevo tiempo axial
¿Qué debería hacer una teología responsable y consecuente ante esta perspectiva del tiempo axial?

Debería:
Afrontar decididamente la temática. Ciertamente, si la hipótesis es cierta, el cambio se va a dar, con nuestro apoyo, o sin él, incluso aunque lo combatamos. Pero la actitud más inteligente sin duda es afrontar el tema, estudiarlo, reflexionarlo y asumir sus consecuencias, por difíciles que puedan parecer.
Acostumbrados desde siempre a nuestra visión teológica clásica, lo normal es que nos resulte muy doloroso afrontar el panorama de deconstrucción que la tesis/hipótesis del tiempo axial implica; hemos de despedirnos de muchas seguridades, presupuestos y elementos que habíamos considerado eternos e indefectibles… pero no es imposible asumir esta nueva perspectiva que la ciencia parece confirmarnos. Con un poco de calma y de reflexión… acabamos descubriendo que hay que aceptar la realidad, y que este perspectiva casi apocalíptica tal vez sea incluso más prometedora que la mera prolongación de la situación actual, aparentemente cerrada y sin salida. Un tiempo verdaderamente axial, aunque resulte tan deconstructivo y asustador, tal vez sea la condición de posibilidad para un salto evolutivo inimaginablemente positivo.

No ir contracorriente. Al contrario: dejarse llevar, manejando la fuerza de la corriente para llegar a comprender inteligentemente cuál pueda ser nuestro papel en esta transformación epocal. Afrontar el tema positivamente «agarrando el toro por los cuernos»: confrontar a cada religión con la posibilidad del tiempo axial, ayudarle a asumir con coraje la perspectiva y las exigencias de la transformación que se avecina. Ayudar a los creyentes sencillos a intentar comprender el cambio que viene, y a sobrellevar el «tránsito» que habremos de recorrer todos para llegar a ese nuevo estadio deuteroaxial…

Vivir con confianza, con fe en la Realidad, en el Cosmos, en la Vida, que no cesan de evolucionar, autopoiéticamente, caóticamente, con la aparición de propiedades emergentes. Lo que creemos experimentar en esto que llamamos tiempo axial no es más que una especie de «avatar» de la evolución misma del proceso evolucionario de la realidad total… Se trata de un proceso que nos supera enteramente, que no podemos comprender a cabalidad, que apenas podemos simplemente tratar de interpretar y de acompañarlo lo más inteligentemente posible, «copilotándolo» hasta donde nos sea posible intervenir…

Sería conveniente elaborar una agenda de temas de contenido para la reflexión teológica, comenzando por «escuchar» lo más amplia y profundamente posible a las varias ciencias que están hablando del tiempo axial, y revisando y reconvirtiendo después, consecuentemente, nuestra propia conciencia de la realidad.
Hacia una teología de la axialidad y una teología axial
Si admitimos lo que la ciencia nos dice acerca de la inminencia (o de la ocurrencia actual) de un nuevo tiempo axial (semejante o muy diferente del anterior, no importa), la teología podría adoptar dos acciones:

a. Hacer de ese carácter «axial» de la transformación actual una materia de reflexión teológica: qué significa, qué posibilidades reales reviste, qué implicaciones concretas tiene sobre la religión, sobre las religiones y sobre la teología, qué posibilidades de aceptación tiene desde los presupuestos religiosos actualmente vigentes, qué superación de estos presupuestos se impone ante la evidencia de la verdad científica, etc. Estaremos así elaborando una teología de la axialidad, una reflexión teológica sobre la axialidad, sobre el carácter axial de la transformación actual y sus implicaciones y consecuencias. Se trataría de una «teología de genitivo», de la que la axialidad sería su «objeto material».

b. Pasar a reelaborar toda la teología, en cualquiera de sus ramas, de una forma que asuma esta perspectiva axial: reflexionar sobre cualquiera de las materias teológicas habituales, pero desde el supuesto de que estamos en vísperas de un nuevo tiempo axial, o entrando ya en él, reconfigurando consecuentemente esa reflexión teológica. Ya no se trataría de una teología de la axialidad (de genitivo), sino de una teología desde la axialidad (teología de ablativo), una teología axial, es decir, una teología en la que la axialidad sería su perspectiva formal (su objeto formal, no material); cualquier materia teológica podría ser su objeto material, pero estudiándola desde la perspectiva (pertinencia, objeto formal) de esa transformación radical, con todas las consecuencias de deconstrucción y re-construcción implicadas.

Con esta reflexión inicial, simplemente queremos llamar la atención de la comunidad teológica internacional hacia esta temática y esta nueva perspectiva, como novedad necesaria y urgente para una «agenda de trabajo para la teología planetaria», en la línea en la que el World Forum on Theology and Liberation de 2011, en Dakar, nos pedía avanzar.
NOTAS EN EL TEXTO

1. Origen y meta de la historia, Alianza Universidad, Madrid 1980. Original alemán Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, München 1949.

2. Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original de 1945, Zürich.

3. Origen y meta…, p. 46-48.

4. Por ejemplo la Conferencia de Florencia, de diciembre de 2001, organizada por el European University Institute, la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel y el Colegio Sueco para Estudios Avanzados en las Ciencias Sociales.

5. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes 4.

6. “De los grupos pentecostales“ se espera que en 2050 sumen alrededor de mil millones de seguidores, un incremento que les convierte en el movimiento cristiano más exitoso de nuestros tiempos». Cfr Jorge CASTILLO, Teología de la liberación y cristianismo mundial, en la IIIª Minga de revistas latinoamericanas de teología (2013), publicada por más de quince revistas latinoamericanas.

7. Considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica. “Reconciliación con la Tierra”. Cuatro Vientos. Santiago de Chile 1997, 20.

8. «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan sobre Dios. Decir “sic et simpliciter” que la Biblia es la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es palabra de Dios sólo indirectamente. Es necesario tener presente la mediación humana, histórica, contingente. No se da nunca un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el hombre, sino siempre a través de mediaciones. Son los hombres los que hablan de Dios. Para la investigación teológica y para entender la evolución de los dogmas, esto es muy importante. No se puede comprender la nueva teología sin este concepto de revelación mediada por la historia, [y por la ciencia,] por la experiencia interpretativa de los hombres. Cuando no se acepta la mediación, se cae necesariamente en el fundamentalismo». Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994, p. 72-73.

9. Berry ibid. p. 22

10. J.A. de Aldama. El clericalismo religioso actuó en los movimientos teológicos secularizantes, 189.

11. Pablo VI, Misterium Fidei AAS 57 (1965) 758.

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