Una de las tareas que tiene la teología en nuestro mundo actual es ayudar a cerrar la enorme brecha que existe entre los discursos institucionales cristianos y la mujer y el hombre corrientes de este joven milenio; una brecha que no tiende a cerrarse sino que, por el contrario, parece profundizarse. Hay un sentimiento mutuo de incomunicació n que se traduce por parte de la mayoría de la humanidad en indiferencia y lejanía total y por parte de las iglesias en condena moral y en aislamiento.
En los y las creyentes conscientes, esto genera un sentimiento expresado en términos muy adecuados por el teólogo argentino Marcelo Trejo:
?Con la categoría malestarse pretendió ubicar a un sujeto eclesial que intuye actualmente un desajuste institucional. Hombres y mujeres creyentes que captan y experimentan vitalmente una situación eclesiástica incómoda, aunque no alcanzan suficientemente a determinar las causas de ese malestar, ni mucho menos saben bien cómo superarlo??
?Una captación epidérmicamente cotidiana que intuitivamente sabe que no se está bien y que no vamos bien, si es que vamos a algún lado. Un incomodo no se sabe bien qué, pero dado en torno a la institucionalidad de la iglesia católica y su forma de plasmación contemporánea. Una iglesia que parecería
Una de las funciones de la teología tiene que ver con este malestar: es un imperativo contribuir a disminuirlo, ayudar a entenderlo, colaborar en hacer menos hondo ese abismo que se profundiza. Para ello, si bien ha de mantenerse arraigada en la tradición y en la Iglesia, es imprescindible que se instale plenamente en medio de las sensibilidades y lenguajes de mujeres y hombres de hoy, en comunión con ellos.
América Latina empezó a buscarse seriamente en el terreno de lo teológico con la irrupción de la Teología de la Liberación, hoy múltiple y variada. Pero se trató de un buscarse tímido y tentativo. Los pioneros de este discurso dialogaron más con la academia europea que con los pobres, su objeto de escogencia. Este proceso, vivido más desde las bases y desde las perspectivas que fue abriendo, es el reconstruido por Isabel Corpas de Posada en su Itinerario Teológico[2]. Queda un largo camino que apenas se empieza a recorrer, en perspectiva de lograr un discurso teológico poscolonial, pos-occidental y sobre todo pos-patriarcal.
Se trata de que nuestra palabra teológica redescubra y se comprometa cada vez más con una situación del subcontinente que reclama su camino identitario y su mayor autonomía, en un horizonte de sentido que arrincone y archive definitivamente las miradas que nos han constituido como otro-otra a la sombra de un YO lejano, impositivo y extraño; que no dialogó ni conoció, sino que proyectó, presupuso e impuso?? No en un pasado, sino en un cada día vigente en el presente, en muchas realidades. Desde ese YO ajeno se construyó nuestra teología, nuestra moral, nuestra vivencia espiritual?? y en este tiempo: 1967 ?publicación del texto de Gustavo Gutiérrez, Qué es la Teología de la Liberación?a 2009, estamos lejos aún de haber logrado decir una palabra que nos constituya como DIFERENTE.
Mirar desde el reverso de la historia nos supuso un gran paso adelante. Lo más importante fue quizás que nos ayudó a desbrozar el camino hacia los múltiples sujetos colectivos que conforman nuestras sociedades. En esta perspectiva, el discurso teológico hoy tiene que hacerse cargo de nuestro mestizaje, acogiendo en su seno las vivencias de la divinidad múltiples y diferentes a lo largo de esta tierra de Abia-ayala. Los afros, los indígenas, los mestizos populares urbanos tienen que vivir y entender su fe en una perspectiva propia, original y autónoma. Las mujeres, de una manera muy especial, tienen que colocarse completamente afuera del universo patriarcal, dominante permanentemente en el quehacer teológico en las grandes religiones monoteístas. Son, posiblemente, el mundo eclesial y el discurso teológico los ámbitos en los cuales la mujer ha sido más colonizada.
Resulta útil retomar de las propuestas del poscolonialismo algunas intuiciones:
??? su propuesta epistemológica de descolonizar el conocimiento y develar la manera en que las representaciones textuales de aquellos sujetos sociales ?construidos como los otros, en distintos contextos geográficos e históricos?se convierten en una forma de colonialismo discursivoque no sólo da cuenta de una realidad, sino que la construye??[3].
En esta perspectiva se inscribe el trabajo de Maricel Mena, tanto en su relectura de Jeremías 44, 15-19 como en su libro recientemente editado por la Universidad Javeriana de Cali: Cuestión de piel[4]. Al ubicarse en una situación de ruptura frente al ethos dominante, el resultado de su lectura es un discurso pos-occidental y antipatriarcal, en el que la palabra alternativa se construye y fluye autónomamente, para buscar y decir otra verdad:
?Mi intención en este escrito es justamente leer los textos contra ellos mismos y encontrar en estos escritos la posibilidad de vida hasta para un pueblo y un género que históricamente ha sido mal tratado. Esto implica una lectura abierta y responsable, comprometida con la liberación de estas mujeres del androcentrismo normativo. La intuición feminista será aquella que nos posibilitará leer los textos bíblicos desde una visión crítica y preguntarnos quién dirige la normatividad en relación con las prácticas religiosas, con qué finalidad y sobre cuáles perspectivas, por qué son agredidas la práctica y el cuerpo de las mujeres en el lenguaje profético y si son liberadores los textos en los que las prácticas de las mujeres han sido condenadas?? [5].
La expresión de los sujetos/as subalternas sólo puede encontrarsey ellos/ellassolo pueden decirla, en un más allá del cautiverio filosófico y teológico en el que ha sido encerrada por siglos de sustitución y ocultamiento de su identidad.
Esta ruptura y este salir fuera y hacia adelante es lo que posibilitará otro aspecto necesario a las nuevas rutas teológicas: situarse en diferentes lugares teológicos y hermenéuticos. Sólo desde estos lugares, propios de los sujetos sociales emergentes, podrán pronunciarse palabras nuevas más allá del malestar, de la incomunicació n y el sinsentido. Cuando afirmamos, a partir del Evangelio de Juan, que el Verbo puso su tienda en medio de nosotros/as, estamos negando que esa tienda pueda ser capturada en algunos ámbitos o espacios, con exclusión de otros?? Ese nosotros /as implica una dinámica de autotrascendencia permanente que es la única que puede, más o menos, garantizar la apertura necesaria a todo lenguaje para que no muera.
Estos nuevos lugares permiten visualizar con profundo respeto la experiencia religiosa de quienes están más allá de los límites y esa experiencia se convertirá entonces en fuente de una revelación que mostrará otras posibilidades al rostro Divino, cuyo resplandor se oculta si se encierra en lenguajes o en símbolos que han dejado de comunicar. Los caminos de una hermenéutica cuyo punto de partida no sea el patriarcalismo occidental iluminarán la palabra bíblica en aspectos que no se han descubierto, por las mismas categorías en que ha sido leída y permitirá igualmente la articulación con nuevas palabras re-valoradas.
Y esto en una dinámica progresiva, como lo plantea Gadamer:
?Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez, con algún sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de ese proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido?? [6].
Las mujeres, los pobres y en general las víctimas y marginados de este sistema injusto y excluyente tienen que ser los nuevos sujetos teológicos y hermenéuticos a partir de los cuales vivenciar y comprender a Dios.
TEOLOGÍA EN LOS BORDES, EN LAS FRONTERAS
Este construir los nuevos sentires teológicos requiere una decisión ético-política que sólo es posible si no se teme a los riesgos. Salir de los espacios conocidos, salir de una casa en la que el discurso se ha construido y muchas veces repetido a sí mismo durante siglos, en donde se siente seguro y reconocido en el espejo de la tradición ortodoxa, puede ser una especie de salto al vacío que produce vértigo. Sólo asumiendo ese vértigo se nos dará la gracia de vislumbrar fuentes de agua que calmen nuestra sed. En la dinámica social podemos fácilmente constatar que no se tiene la misma experiencia de vida ni, por tanto, la misma comprensión de los fenómenos, ni la misma mirada sobre ellos, si se está ubicado en el centro desde el que se comparten más o menos poderes sociales y políticos, que si se está ubicado en los bordes, en los límites o por fuera de cualquiera de las dinámicas de poder.
Como plantea Rosalva Aída Hernández, un lugar en el mapa es también un lugar en la historia:
??? es necesario recordar que nuestro lugar de enunciación determina la manera en que vivimos y concebimos las relaciones de dominación, [es necesario saber que??] para develar las redes de poder, que se ocultan bajo la fachada de neutralidad y universalidad del conocimiento científico occidental, es necesario tener en cuenta que nuestras producciones discursivas y perspectivas del mundo están marcadas por la geopolítica?? [7].
Esto, que es así a nivel macro, es igualmente válido en los juegos micro sociales.
El discurso teológico elaborado en el centro (en cualquiera de los centros, del mayor al menor) no puede sustraerse a una visión contaminada del poder patriarcal y occidental; mirada que no permite hablar a los subalternos, para expresarlo en términos de la socióloga india Gayatri Spivak. Por ello es imprescindible autoexiliarse del centro. Se trata de un desplazamiento, porque es claro que en nuestras sociedades la formación académica hace parte de las dinámicas del centro. Sólo mirando y sintiendo en el borde hallaremos las rutas de un decir teológico alternativo que responda a la situación objetiva, a los sentimientos y deseos de las poblaciones que se encuentran en los lugares más periféricos de nuestra formación social.
En los límites, en la frontera, es más fácil y más real el diálogo en pie de igualdad con otras tradiciones, con otras experiencias de Dios. La teología, sin aferrarse a una verdad única de su tradición, podrá abrirse a la posibilidad de descubrir nuevos modelos, nuevos rostros de la Divinidad, que se manifiesta a cada pueblo y a cada ser desde él mismo. El mundo está ansioso de nuevos lenguajes sobre Dios, que sólo pueden emerger desde la experimentació n con modelos diferentes. Este ansia se ve fácilmente en el renacer espiritual por fuera de la Institución que se multiplica en las ciudades de Occidente. A ese descubrimiento de nuevos rostros de Dios pueden ayudarnos otras tradiciones des-centralizadas:
?La naciente generación de teólogas asiáticas destaca a Dios como un espíritu vivificador que pueden encontrar dentrode sí mismas y en todo aquello que favorece la vida. Esto es una manifestación de su cambio en el paradigma teológico, que es diferente al de la generación anterior. Hasta hace poco, las teologías orientales se han basado principalmente en la neo-ortodoxia occidental?? La generación más joven de teólogas defiende la inmanencia de Dios en su teología. Anhelan una imagen de Dios que lo abarque todo: Dios como un espíritu vivificante que está presente en todas partes, que lo mueve todo y que abre la puerta a una nueva comprensión de lo divino??[8].
La nueva teología tiene que guiar a las instituciones religiosas a que tomen conciencia de que no es posible seguir encerrando la luz de Dios en ningún tipo de cautiverio, porque ella los rompe todos o termina por ocultarse.
Aunque los bordes siempre son imprecisos, es claro que en nuestro subcontinente los márgenes están habitados por las etnias desheredadas, indígenas y afrodescendientes; por los pobres y las pobres de las periferias urbanas y en general por las mujeres, descentradas tanto en la tradición occidental dominante como al interior mismo de esos grupos de no-privilegiados y de las iglesias. Es allí entonces en donde los discursos teológicos y hermenéuticos han de poner su tienda y es allí donde tendrán la posibilidad de re-crearse..
El desarrollo de estos nuevos discursos debe, por otro lado, hacerse con una clara conciencia de la humildad y la transitoriedad de toda expresión histórica y contextualizada de la verdad. La discusión no es tanto si hay o no hay verdades eternas, sino si es posible o más bien imposible expresar la verdad de una forma concreta, más allá del momento histórico y el contexto en que se hace. Por ello es preciso tener presente la afirmación de Sallie McFague:
?Las construcciones teológicas son casas para vivir en ellas durante un cierto tiempo, con ventanas parcialmente abiertas y puertas entornadas; pero se convierten en prisiones cuando ya no nos permiten entrar y salir, añadir una habitación o quitar otra o, si es necesario, abandonarlas y construir otras nuevas??[9].
RETOS HACIA EL MA?ANA
Para que la teología comprenda a fondo lo que ocurre en nuestras sociedades actuales, el primer paso que ha de dar es aceptar y desarrollar otras mediaciones distintas a la filosofía. No se trata de abandonarla, pero sí de enriquecerla y en ocasiones remplazarla por la Antropología, la Antropología Social y Cultural, la Sociología y algunos aportes de la Psicología Profunda?? El discurso filosófico puede llegar a ser muy especulativo y eso lo aleja de la comprensión del hombre y la mujer populares; las Ciencias Sociales muestran mayor capacidad de comprensión del devenir humano y ello es fundamental para producir una teología en comunión con la contemporaneidad.
Este enriquecimiento en la mediación se realiza ya, tanto en las distintas teologías de la liberación como en la teología política europea. Pero muchas veces se trata de construcciones coyunturales y relativamente alejadas del centro, en tanto que el discurso teológico más institucional sigue estando ligado exclusivamente al pensar filosófico.
Otro elemento imprescindible es el cambio de lenguaje, no sólo porque el lenguaje eclesial está completamente desgastado, sino porque es eurocéntrico, patriarcal y excluyente. ?ste es quizás uno de los mayores síntomas de la brecha de la que hemos hablado: el lenguaje oficial de la Iglesia católica hoy no comunica?? y no es muy distinto el caso de las otras iglesias occidentales. Lo que es cierto respecto a las mujeres lo es también respecto a otros grupos periféricos:
?La puesta en marchade las mujeres, tanto en el ámbito secular como religioso, ha significado como consecuencia una exigencia de revisión del lenguaje de Dios y de la antropología; porque el modo de decir es expresión del vivir y del pensar y ha de estar al servicio de una vida más plena. De hecho como observa F. Elizondo, el lenguaje ?modelador de la manera de entendernos y relacionarnos? ha influido en la interiorizació n de una condición secundaria e inferior de las mujeres, puesto que ha contribuido a la cristalizació n y transmisión de patrones culturales patriarcales. Es verdad que no alcanza con cambiar el lenguaje, pero ?como subraya Schickendantz?el lenguaje
Una crítica adecuada en este punto es aquella que no busca reemplazar el discurso masculino sobre Dios, por otro femenino, sino la que es capaz de señalar los límites de un modo de lenguaje parcial y elaborar uno más comprehensivo o inclusivo. También en esto las teologías hechas por mujeres han de mostrar su fuerza integradora??[10].
Hablar de Dios de manera que no resulte excluyente y no sea un insulto para muchos grupos humanos requiere un desarrollo en la conciencia de nuestras representaciones de la Divinidad, lo que nos exige revisarlas y adecuarlas a nuevas sensibilidades, igualmente ampliarlas para acoger otras vivencias que nos llegan de fuera. El lenguaje religioso ha de cambiar no sólo en la reflexión y sistematizació n teológica, sino y muy especialmente en el ámbito de la celebración, de la memoria, de la liturgia.
Desde estas nuevas mediaciones, desde estos nuevos lenguajes, se hace necesaria una re-lectura completa de nuestras raíces, con la certeza de que los métodos de re-lectura bíblica desarrollados en la modernidad, si bien aportaron mucho al conocimiento de nuestra herencia, también encerraron el texto y silenciaron muchos de sus aspectos que hoy nos resultan significativos. Por ello es preciso un nuevo panorama que nos permita romper las cadenas que la modernidad puso, en sustitución de otras. Como plantea el teólogo bíblico Hans de Wit:
?Repetimos los métodos posmodernos de interpretació n, quieren llamar la atención a otros aspectos del texto, además del histórico??¿Cuáles son los efectos que ejercen los textos en su auditorio? ¿Cuáles son las políticas y estrategias de lectura adecuadas? ¿Cuál es realmente el potencial transformador de un texto? ¿Cuál, de todos los valores involucrados en el proceso de comprensión, es central, decisivo?
?Desde la relación entre contexto histórico y texto histórico el énfasis posmoderno se desplaza hacia la interacción entre texto histórico y lector o lectora actual. El posmodernismo llama la atención al fenómeno de la intertextualidad. …?? [11].
Sólo leyendo desde nuevos puntos de partida y formulando distintas e inéditas preguntas volverán los textos sagrados a decir su verdad en contextos muy diferentes y lejanos de los tradicionales.
Igualmente es fundamental re-leer la tradición reinterpretándola pero, sobre todo, develando los ocultamientos que se han realizado a lo largo de más de veinte siglos de historia androcéntrica: blanca, masculina y europea. Es esencial buscar nuestras raíces en una forma más diáfana y menos distorsionadora, que supere las limitaciones de la transmisión oficial ? ortodoxa que hemos recibido.
Quiero formular algunos ejes por los que este quehacer teológico de hoy y de mañana debería transcurrir. No son ni mucho menos los únicos; pero sí son, a mi juicio, imprescindibles.
Nuestras sociedades están bastante enfermas en muchos sentidos y la experiencia cristiana tendría que ayudar a sanarlas. La teología debería estar al servicio de ello. No es sólo una actitud de apertura al pluralismo, sino de acogida profunda y amorosa al otro/a, en un mundo que exige ritmos y competitividades enfermizos. Se trata de dejar entrar al otro en nuestro corazón, desplegando en ello un amor y ternura universales. La teología tiene que estar más al servicio de propiciar esta experiencia espiritual y no tanto de una intelección racional no siempre posible, ni necesaria.
Ese amor-ágape-ternura constituyó una actitud definitiva en la fuerza de los orígenes del movimiento de Jesús y fue muy importante en su expansión:
?Encontrarse en los ojos del otro, dejarse interrogar y cuestionar por quienes llegan de la otra orilla, consentir que la mirada de los extraños y diferentes toque nuestras historias de vida y que sus rostros irrumpan en nuestros espacios y tiempos es un ejercicio que reclama de las sociedades liberales de occidente un movimiento extáticoy de descentramiento??
?Vivir en la propia carne ?individual y colectiva? la experiencia del otro solicita de nuestras sociedades quebrar la privacidad de sus propios ámbitos, reconocerles en su diferencia, fortalecer los lazos de reciprocidad y solidaridad, tener una nueva ciudadanía que hunda sus raíces en la experiencia de la acogida gratuita, que se fortalezca en la sabiduría que se desvela cuando se es consciente en ser visitado y se movilizan todas las energías para recibir, reconocer y acoger?? [12].
Un cristianismo en clave de ternura, es la propuesta que se desarrolla en el libro recopilado y editado por Nuria Martínez-Gayol Un espacio para la ternura[13] y que en su conjunto arroja nuevas claves para el discurrir teológico en las sociedades occidentales globalizadas.
Otro aspecto imprescindible es que el discurso teológico sea dicho desde un lugar de auténtico pluralismo religioso. Cualquier discurso que pretenda prioridad, centralismo, unicidad en la verdad o exclusión no tiene hoy juego espiritual ni interlocutores serios. No se trata tanto de una postura de diálogo cuanto de un convencimiento íntimo de la fuerza del conjunto y de una humildad real frente a los propios límites; es una comprensión mayor del kairós que supone complementar y enriquecer la experiencia de Dios, universal e inabarcable. Bien lo dice Panikkar:
?Las religiones tradicionales están destinadas al naufragio si cierran las escotillas e intentan salir ilesas, ellas solas, de la tempestad en este conflicto de corrientes. Sin embargo por la misma razón, perderán sus propias anclas, así como su propia identidad más auténtica, si intentan evitar los peligros de la vida en mar abierto buscando refugio seguro en el pasado. Se diría que se ha acabado el tiempo de las
?El diálogo se desarrolla a mitad de camino entre lo viejo y lo nuevo; sólo entonces se hace posible una transformació n creativa de las tradiciones históricas. Sin diálogo las tradiciones se encierran en sí mismas o se duermen en los amarres y naufragan. Verdaderamente hoy se ve cada vez más claro que ninguna tradición tiene poder suficiente de por sí, para llevar a la práctica el propio papel que se autoatribuye. O se abren unas a otras, o degeneran, y dan lugar a reacciones fanáticas de todo tipo. El diálogo es realmente una necesidad vital??[14].
Pero para que ese diálogo sea real, sincero y útil, tiene que enraizarse en un convencimiento íntimo de la universalidad de la Divinidad. Asumir el paradigma holístico como forma de conocimiento puede ayudar a ello. Dios presente en el todo, al interior mismo de todas las realidades, de todos los seres y pueblos, de todas las historias. Así nos acercamos con humildad a las distintas formas de revelación, porque la tierra que pisamos siempre es sagrada.
Finalmente, creo que la Teología debe tomarse más en serio el cuerpo humano como lugar y referente teológico. En su muy buen trabajo sobre sexualidad y teología, María del Socorro Vivas nos dice sobre el proceso hermenéutico:
??? También se ha empleado el acercamiento psicológico al texto sagrado; se trata de otorgar un rostro a mujeres sin nombre y de reconstruir a su vez otro texto.
Se propone reconocer el cuerpo como nuevo punto de partida de la teología, tenerlo en cuenta como punto de inicio de las relaciones humanas y de la manera de habitar y estar en el mundo. Se trata de afirmar y reconocer su maravilla y a la vez la imposibilidad de decir cualquier cosa sin contar con él?? [15].
La teología tradicionalmente se ha olvidado del cuerpo. Después de encerrarlo ?por peligroso y dañino? en una cárcel durante la larga Edad Media, lo silenció y simplemente lo ignoró. El cuerpo se redujo a un apéndice engorroso en los obligatorios tratados de sexualidad o de castidad; de esta manera los discursos teológicos, aún los más pretendidamente encarnados, se han situado al margen de la vida real de mujeres y hombres, porque ignorar el cuerpo es simplemente ignorar la condición humana.
El sentir teológico presente y futuro tiene que tomar en serio el reto de la realidad corpóreo-material de los seres humanos y particularmente de las víctimas. Y es necesario entender esta realidad en su sentido más amplio: partir del cuerpo es partir de la historia, de la situación concreta, de las condiciones reales de existencia de aquéllas y aquéllos a quienes queremos comprender y a quienes queremos llevar una palabra sanadora.
Una de los hechos que está pendiente en el cristianismo es tomarse en serio y llegar a las últimas consecuencias de la teología de la encarnación. Una propuesta espiritual cuyo punto de partida es la incardinación de la Divinidad en un vientre de mujer y en unas coordenadas temporespaciales concretas, no puede por menos que asumir el cuerpo y la historia como lugares de revelación. Con sus limitaciones, la Teología de la Liberación ya asumió y predicó la Historia como espacio hermenéutico; tenemos pendiente la tarea de concretizar ese lugar en los cuerpos reales de las víctimas.
BIBLIOGRAFÍA:
Virginia Raquel Azcuy:
EL LUGAR TEOL?GICO DE LAS MUJERES
En revista PROYECTO, Año XIII, Número 39, Mayo – Agosto 2001
Buenos Aires, 2001
Isabel Corpas de Posada:
DE LA TEOLOGÍA ANDROC?NTRICA A UNA TEOLOGÍA EN PERSPECTIVA DE G?NERO: APUNTES DE UN ITINERARIO TEOL?GICO
En: AA. VV.:
SENTIRES TEOL?GICOS EN PERSPECTIVA LIBERADORA
Universidad Javeriana, Bogotá 2008
Hans De Wit:
EN LA DISPERSI?N EL TEXTO ES PATRIA
Universidad Bíblica Latinoamericana
San José de Costa Rica, 2002
Elisa Estévez López:
DE LA EXTRA?EZA A LA FAMILIARIDAD INCLUSIVA Y UNIVERSAL: LA HOSPITALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
En: UN ESPACIO PARA LA TERNURA, citado.
Hans-Georg Gadamer:
VERDAD Y M?TODO, Tomo I
Editorial Sígueme, Salamanca 1977
Rosalva Aída Hernández Castillo:
FEMINISMOS POSCOLONIALES: REFLEXIONES DESDE EL SUR DEL RÍO BRAVO
En: AA. VV.
DESCOLONIZANDO EL FEMINISMO, TEORÍAS Y PRÁCTICAS DESDE LOS MÁRGENES
Ediciones Cátedra, Universidad de Valencia ? 2008
Cheng Hyun Kyung:
INTRODUCCI?N A LA TEOLOGÍA FEMENINA ASIÁTICA
Editorial Verbo Divino, Estella 2004
Nuria Martínez-Gayol, editora:
UN ESPACIO PARA LA TERNURA, Miradas desde la Teología
Universidad de Comillas – Desclée de Brouwer
Bilbao, 2006
Sallie McFague:
MODELOS DE DIOS, Teología para una era ecológica y nuclear
Editorial Sal Terrae, Presencia Teológica ? Bilbao 1994
Maricel Mena:
* CUESTI?N DE PIEL, De las sabidurías hegemónicas a las emergentes
Universidad Javeriana, Cali ? 2008
* RESISTENCIA FEMENINA Y RELIGI?N POPULAR, Una aproximación a partir de Jeremías 44, 15-19
En: SENTIRES TEOL?GICOS EN PERSPECTIVA LIBERADORA, citado.
Raimon Panikkar:
EL DIÁLOGO INDISPENSABLE, Paz entre las religiones
Península, Barcelona 2003
Marcelo Trejo:
QU? IGLESIA Y QU? TEOLOGÍA PARA UN TIEMPO IN?DITO
Web:
http://www.amerindi aenlared. org/biblioteca/ _archivos/ 71_TrejoQueIgles ia.doc
Consultada el 21 de Febrero de 2009
María del Socorro Vivas Alban:
CATEGORÍAS TEOL?GICAS DE INTERPRETACI?N PARA UNA COMPRENSI?N DE LA SEXUALIDAD EN CLAVE LIBERADORA
En: SENTIRES TEOL?GICOS EN PERSPECTIVA LIBERADORA, citado.