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Iglesia y Democracia (1). La Iglesia es democracia por exceso -- Rufino Velasco

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Moceop

Domingo Pérez Bermejo ha coordinado este dossier en el que intervienen varias personas.
Tres patas para esta banqueta:
IGLESIA Y DEMOCRACIA.
Son muchos los pensadores que se han apresurado a señalar que la democracia surge en ámbitos cristianos y que sus valores (libertad, igualdad, fraternidad) son también valores evangélicos por lo que es una forma de gobierno que hemos de propiciar los cristianos frente a otras formas autoritarias o dictatoriales.

IGLESIA EN DEMOCRACIA.

Si así es, vivir en democracia, para la Iglesia, es vivir en un contexto que tiene muchos puntos en común con el Evangelio que proclama, aunque evidentemente ni se identifica totalmente con ella ni se acomoda a ella porque es notablemente mejorable siempre (democracia participativa frente a democracia representativa).

IGLESIA DEMOCRÁTICA.

La democracia ni se vive, ni se enseña, ni se propicia si no se practica. Por eso se pide que las estructuras de funcionamiento y gobierno de la Iglesia, invariables desde la Edad Media, se adecuen a los valores, las formas y sensibilidad democráticos cada vez desde más movimientos, redes, colectivos…

LA IGLESIA ES DEMOCRACIA POR EXCESO. Rufino Velasco

Con estos mimbres nos hemos ido a preguntarle a los que saben. Y le hemos preguntado a Rufino Velasco, un gran experto en eclesiología que ha tenido a bien coger su máquina de escribir (a él eso de los ordenadores no le va) y mandarnos 5 folios cuidadosamente escritos, cuidadosamente pensados, ofreciéndonos (no sed impa-cientes al leer su argumentación que va paso a paso) conclusiones muy claras: la iglesia es esencialmente democrática, aunque su democracia, por la singularidad de nuestra fe, es una democracia de comunión y si decimos en algún caso que no es democrática es porque debe ir más allá de las democracias políticas establecidas, pues la Iglesia es democracia por exceso.

Y como teólogo, tantos años experimentado, nos ofrece una de las claves fundamentales que propiciarían el cambio de paradigma eclesial: la elección de obispos, la vuelta a la tradición primera, subvertida por los intereses de reyes y emperadores. En fin, él lo explica mucho mejor.

1.- VALORES EVANGÉLICOS

Habrá que constatar, lo primero, que la «libertad, igualdad, fraternidad» constituyen valores evangélicos, por lo que en ámbitos cristianos deben prevalecer frente a otras formas «más autoritarias o dictatoriales» que pueden aparecer en torno nuestro.
Por eso, «vivir en democracia» es, para la Iglesia, vivir en un contexto que tiene «muchos puntos en común con el Evangelio, aunque nunca se identificarán los cristianos con ella porque vivir en democracia quiere decir vivir en un ámbito que será siempre mejorable, como lo sugieren «democracia participativa frente a democracia representativa».

Para una Iglesia que vive «democráticamente» es completamente decisivo superar «las formas y funcionamientos democráticos que se han perdido desde sus orígenes. Por aquí debemos caminar para ver si la Iglesia es una realidad democrática.

2.- ¿VERDADERA DEMOCRACIA?

¿Podemos decir que la Iglesia es, en el sentido más exacto de la palabra, una verdadera democracia?

a) La «verdadera igualdad» de los cristianos.

Antes se consideraba a la Iglesia como una «sociedad desigual». Pero el concilio Vaticano II nos obligó a entenderla como una «comunidad de iguales»: «Aunque es verdad que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos en la Iglesia como… pastores, no obstante se da una verdadera igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común de todos los creyentes para la edificación del cuerpo de Cristo» (LG 32).

Se trata aquí de una igualdad tan verdadera que se funda en la realidad sustantiva de la Iglesia, en las experiencias fundantes de la misma, y no puede ser perturbada por ninguna otra realidad eclesial: por el hecho de que en la Iglesia haya «pastores», por ejemplo, no debe pasar nada con la verdadera igualdad de todos como «pueblo de Dios».

Esta igualdad acontece a un nivel de profundidad que no debe ser alterado lo más mínimo porque surja «la jerarquía», que se alzó en la Iglesia para constituir un «poder» dentro de ella «que a unos es dado y a otros no», y de esta manera surgen otras instancias eclesiales que nos diferencian a unos y a otros. Cuando se tiene de verdad ante los ojos la «familia de hermanos» que somos como convocación de Dios en la Iglesia, las diferencias entre hermanos pierden toda relevancia. Por eso es tan importante el «pueblo de Dios en el Vaticano II como punto de partida que afecta también a la propia jerarquía. La palabra «jerarquía» es peligrosa en este sentido, tal como se ha forjado precisamente en una eclesiología centrada en la comprensión de la Iglesia como una «sociedad desigual».

b) Por este camino va el hecho de que podamos hacernos esta pregunta: ¿Se puede decir, en el sentido riguroso de la palabra, que es la Iglesia una democracia?

1) Desde luego que esta palabra se presta a la ambigüedad, pero abandonarla por eso podría ser una ambigüedad mayor, afirmando si más que la Iglesia no es una democracia. Más ambigua es, sin duda, la palabra «monarquía», y se ha aplicado durante mucho tiempo a la Iglesia.

Así que lo primero que hay que advertir al abordar este asunto es que la Iglesia no es una democracia en el sentido sociopolítico de la palabra, tal como se ha configurado en los regímenes democráticos actuales. Las diferencias son tan notables que no se trata para nada de homologar la Iglesia a este tipo de democracias, simplemente por acomodarse a los tiempos que corren, aunque pueda aprender, sin duda, muchas cosas de esos regímenes para organizarse en consonancia con exigencias muy fundamentales del Evangelio de Jesús.

2) Yo creo que la Lumen Gentium se ha colocado en el verdadero punto de partida para entender bien esta cuestión. El verdadero «poder» de la Iglesia es el poder de nuestra fe: «Esta es la victoria que vence al mundo: nuestra fe» (1Jn 5,4), una vez que se ha reconocido el señorío de Jesús sobre el mundo: «No temáis: yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). Evidentemente que este poder reside en el pueblo, una vez que se ha aceptado que la Iglesia es, ante todo, el «pueblo de Dios». Por lo tanto, es cierto que «en la Iglesia reside el poder que viene de Dios», pero no es lo primario aquí ese poder que «a unos es dado y a otros no», sino el que proviene de la «verdadera igualdad» que nos constituye a todos como pueblo de Dios.

3) Por decirlo muy brevemente con un solo ejemplo: en la Iglesia habrá que relacionar constantemente lo que llamaríamos la «soberanía del pueblo» con la «soberanía del Señor Jesús», de quien proviene toda soberanía eclesial. El problema está en saber si hay que renunciar por esa a hablar en ella de soberanía del pueblo.

Propiamente hablando, el único «poder» con que contamos en la Iglesia es «la victoria de nuestra fe», y, desde la perspectiva conciliar, es evidente que este poder reside precisamente en el pueblo: se trata justamente del poder de nuestra fe común, del poder de esas experiencias básicas que «nos ponen a los pies de un Crucificado», y así nos constituyen en el nuevo pueblo de Dios.

Por tanto, hay realidades muy profundas en la Iglesia desde las que se cumple en ella al pie de la letra la noción de democracia: poder del pueblo, poder que reside en el pueblo. Naturalmente que aquí se trata de un «poder» extraño y desconcertante que es el poder de nuestra fe: un poder que no trata de imponerse a nadie, ni de dominar a nadie, menos aún de «conquistar el poder»; que es, más bien, la debilidad de nuestra fe, pendiente por entero de la debilidad de la cruz de Jesús. Pero debilidad invencible, porque es paradójicamente, en su misma debilidad, la única «victoria que vence al mundo», el único poder capaz de derrocar todos «los poderes de este mundo».

Sería lamentable que en la Iglesia olvidáramos esta realidad fundamental, o la pusiéramos entre paréntesis, para montar sobre ese olvido otro tipo de «poderes» impositivos o coercitivos, mundanos por tanto, y atentatorios necesariamente contra la debilidad de nuestra fe, que deberá seguir siendo debilidad, supongo yo, en quienes gobiernan la Iglesia.
4) Por eso es tan importante en esta cuestión aclarar este punto concreto: ciertamente, en la Iglesia todo está pendiente de «la soberanía del Señor Jesús», pero hace falta precisar bien si esta soberanía es participada, ante todo, por quienes estamos «constituidos en pueblo», o por quienes, dentro del pueblo, están «constituidos en poder, según el modelo tradicional.

Parece claro que la Lumen Gentium obliga a decir que esta soberanía es participada, primariamente, por quienes han sido constituidos en pueblo, y que eso exige, al propio tiempo, entender del revés lo de haber sido «constituidos en poder». Late aquí una concepción de Iglesia que difícilmente se expresará en forma adecuada sin decir que la Iglesia es una democracia, o más exactamente, desde la singularidad de nuestra fe, una democracia de comunión. En este caso, aparecerá claro, a mi juicio, que decir que la Iglesia es una democracia tienen muchas más ventajas que inconvenientes.

No sólo esto, sino que se vería con claridad a la vez que los inconvenientes que puedan provenir de equiparar la Iglesia a las democracias civiles se superarían mostrando que, en comparación con ellas, la Iglesia es una democracia por exceso, que va más allá que cualquier otra democracia nacida de la libre voluntad de los pueblos. Y que es justamente ese «exceso» el que la hace no homologable a los actuales regímenes democráticos, no el solapado autoritarismo en que se está pensando cuando se dice que la Iglesia no es una democracia.
¿No está aquí presente la gran ventaja de haber puesto en la Lumen Gentium el «pueblo de Dios» como fundamento de todo lo demás en la Iglesia?

Por dos razones concretamente:
a) Hay que terminar en la Iglesia con ese sofisma por el cual decir que la autoridad viene de Dios quiere decir luego, en la práctica intraeclesial, que viene de la autoridad misma; dicho más drásticamente: que quienes presiden la Iglesia sean, de hecho, elegidos a dedo; ya veremos enseguida que los dirigentes de la Iglesia eran elegidos por el pueblo.

b) Pienso que en todo esto se expresa una conciencia eclesial diametralmente opuesta a la que más tarde se hizo vigente, y lo sigue aún en nuestros días. Y que aquí tocamos el verdadero problema para una auténtica democratización de la Iglesia. No basta decir que la autoridad en la Iglesia debe ejercerse con talante democrático; más importante que eso es precisar cómo se constituye la autoridad eclesial, y entender como un momento interno de esa constitución la intervención del pueblo en la elección de sus dirigentes. Porque seguramente la fuente principal del autoritarismo en la Iglesia ha sido, y sigue siendo, el simple hecho de que quienes gobiernan sean elegidos sin contar con el pueblo creyente.

3.- UNA LARGA TRADICIÓN

No hay que olvidar a este respecto que ha habido una larga tradición que viene desde los orígenes, en que se ha pensado esto exactamente al revés: que es un derecho del pueblo creyente tomar parte en la elección de los dirigentes de la Iglesia, hasta tal punto que una elección hecha sin intervención del pueblo se consideraba «nula e inválida». Fijémonos en esta larga tradición:

a) Ya desde el principio

Ya desde el principio es curioso que apareciese como cosa apetecible eso de ser obispo, de modo que ya los Apóstoles «tuvieron conocimiento de que había contiendas sobre este nombre y dignidad del episcopado» como se nos dice ya en la primera carta de Clemente dirigida a la Iglesia de Corinto. Por lo cual, en un librito que se hizo famoso en el siglo II, se dice a las comunidades cristianas: «Elegíos obispos y diáconos dignos del Señor, mansos, sinceros y probados».

Así que. lo primero, era la elección comunitaria del obispo o el diácono, cuando la comunidad lo necesitaba, por más que se dijera que los obispos y presbíteros debían nombrarse «sucesores» al margen del sentir del pueblo. De tal manera que, en el siglo III, hay ya una «tradición apostólica» donde se dice lo siguiente: «Que se elija «a mano alzada» (jeirotonein) como obispo a aquél que, siendo irreprochable, haya sido elegido por todo el pueblo».

Esto es lo que podríamos llamar el «principio electivo» que empieza a funcionar ya desde los orígenes.

b) El testimonio de Cipriano.

Cipriano es el primer testigo del principio electivo en la elección de los obispos. No sólo por razones prácticas de convivencia, sino que hay que ver en esta cuestión algo de «origen divino», y por eso mismo de «tradición apostólica», en lo que llamamos «ordenación» del obispo.

Cipriano llega a decir: «Hay que cumplir y mantener diligentemente la enseñanza divina y práctica apostólica que se observa entre nosotros y en casi todas las provincias: que para celebrar las ordenaciones rectamente, allí donde hay que ordenar a un obispo, junto al pueblo se reúnan con el pueblo todos los obispos próximos de la provincia, y se elija al obispo ante el pueblo, que conoce la vida y la conducta de cada uno, por convivir y tratar con él».

Así que habría un gesto elemental para la «ordenación» del obispo que sería «la mano alzada», donde se expresaba que el elemento más importante de la designación del obispo era la elección del mismo por la comunidad que debía ser presidida. Esta comunidad es la que «tiene el poder de elegir obispos dignos y recusar a los indignos». Por eso dice Cipriano tajantemente: «No se imponga al pueblo un obispo no deseado».

c) El concilio de Calcedonia.

Este concilio dice lo siguiente: «Nadie puede ser ordenado absolutamente ni como sacerdote ni como diácono… si no se le asigna claramente una comunidad local en la ciudad o en el campo; en este caso, el sacratísimo concilio determina que su ordenación es nula e inválida».

d) Otro gran testigo: San León Magno.

En pleno siglo V permanece intacta la elección de los obispos por el pueblo, sobre todo a través del propio san León Magno. Contra la práctica de ciertos «metropolitanos», que se atreven a nombrarse sus obispos al margen de la voluntad del pueblo, León Magno escribe a uno de ellos: «No es lícito a ningún metropolitano ordenar obispo a alguien por su cuenta, sin contar con el consentimiento del clero y del pueblo, sino que debe poner al frente de la Iglesia al que haya sido elegido por toda la ciudad». Afirma sin reparo: «No se debe ordenar obispo a nadie contra el deseo de los cristianos, y sin haberles consultado expresamente al respecto». Y formula algo que es de sentido común: «El que ha de presidir a todos, que sea elegido por todos», porque «el que es conocido y aprobado se le deseará con paz, mientras que al desconocido habrá que imponerlo por la fuerza».

Pues bien, lo cierto es que entramos en una época de la Iglesia, al final del primer milenio, donde este principio electivo se viene abajo sobre todo por culpa de los reyes y de los emperadores. Esto dio lugar a la cuestión de las «investiduras», en que se dio el giro de «la Iglesia en poder de los laicos» a «la Iglesia en poder de los clérigos». Gregorio VII resolvió esta cuestión haciendo pasar a la Iglesia en poder de los clérigos, pero a nadie se le iba a pasar por la cabeza que la elección de los obispos iba a caer en la misma jerarquía. Por ejemplo, el concilio de Trento dice finalmente: «Si alguien dice que los obispos nombrados por la autoridad del papa no son obispos legítimos y verdaderos, sino que son un invento de los hombres, sea anatema».

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