InicioRevista de prensaespiritualidadÉXODO: UNA LECTURA EVANGÉLICA Y POPULAR. Jorge V. Pixley, teólogo

ÉXODO: UNA LECTURA EVANGÉLICA Y POPULAR. Jorge V. Pixley, teólogo

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Adital

Se dedica este libro a la Heroica Lucha del Pueblo Salvadoreño.
El contenido del libro trata de: Introducción; Primera Parte – La opresión: Proyecto de muerte 1.1 -2.22; Segunda Parte – La liberación, proyecto de vida 2.23-13.16; Tercera Parte – Los peligros del tránsito hacia la tierra que mana leche y miel y los primeros amagos contrarrevolucionarios 13.17-18.27; Cuarta Parte – Las bases para la nueva sociedad 19.1 – 40.38.

El libro completo, que fue publicado en 1983, está disponible en edición digital en el sitio de Servicios Koinonía – www.servicioskoinonia.org/biblioteca

Aquí, reproducimos la Introducción.

Introducción

Durante nuestra larga historia los cristianos hemos leído la Biblia con varios énfasis y hemos buscado lo fundamental en diferentes textos de los muchos y variados que lo integran. Sin embargo, en los últimos cincuenta años cada vez más hemos llegado al convencimiento de que el éxodo como evento y el Éxodo como relato son el fundamento del Antiguo Testamento. Este convencimiento surge primero en los grandes centros teológicos y universitarios de Europa como parte de la reacción masiva contra el idealismo ingenuo del liberalismo que dominó las facultades de teología durante el siglo diecinueve y la primera parte del veinte. La exégesis liberal había encontrado la parte más valiosa del Antiguo Testamento en los profetas y en su predicación de la justicia.

Ellos fueron los descubridores de los grandes valores éticos de la humanidad. En contraste, el movimiento exegético que afloró antes de la Segunda Guerra Mundial y llegó a su punto más alto después de ella reconoció que la predicación profética no era la obra de genios éticos, sino de hombres y mujeres que movidos por Dios fueron sensibles a esta inspiración porque era parte de un pueblo que conoció a Dios como un Liberador de los pobres desde el éxodo de Egipto. La asombrosa ética de los profetas tenía entonces una base material en la experiencia originaria del pueblo de Israel y en el relato que se pasó de generación en generación, y que se refundió y actualizó al ser transmitido de unos a otros.

Este descubrimiento del éxodo como fundamento del Antiguo Testamento se dio en círculos académicos de los países desarrollados y ha venido posteriormente a encontrarse con una lectura bíblica más popular surgida en los países dependientes del Tercer Mundo, especialmente en América Latina. A medida que los cristianos trabajadores y campesinos han ido apropiándose de los libros sagrados de nuestra fe sin la tutela constante y dominante de sus pastores formados en centros teológicos más o menos tradicionales, ellos en su propia lectura no científica han privilegiado también el Éxodo.

Lo han privilegiado porque allí han descubierto que el Dios verdadero de su fe es el Dios que los acompaña en su lucha de liberación contra los tiranos modernos que los oprimen y reprimen como el Faraón lo hacía con los hebreos.

El presente comentarlo se escribe desde la convergencia de las dos corrientes citadas. Tanto por razones científicas como por razones de la vivencia de las luchas populares de liberación, damos como un hecho el que el Éxodo es el relato básico del Antiguo Testamento, porque la liberación que en ella se narra es el hecho fundador del pueblo de Dios que será el sujeto de todos los libros de la Biblia.

Para los cristianos, saber leer el libro del Éxodo es indispensable. Si queremos entender por qué el anuncio del Reino de Dios en el Nuevo Testamento es llamado «evangelio» o «buena nueva», necesitamos conocer al Dios que Jesús declara ser su padre y que él y su pueblo conocieron como «el Dios que nos sacó de Egipto de la casa de servidumbre».

El presente comentario propone una lectura evangélica y popular del libro del Éxodo. Ambas palabras son ambiguas y requieren una explicación preliminar, aunque la misma lectura del comentario tendrá que ser la explicación más cabal y también la justificación de estos adjetivos.

En primer lugar, esta lectura busca ser evangélica en el uso corriente que de esa palabra hacemos las iglesias «evangélicas» o no-católico-romanas en América Latina. Estas iglesias, derivadas de diferentes maneras de la Reforma Protestante de la Europa del siglo XVI, creen encontrar en la Biblia la máxima autoridad para su fe y rechazan cualquier autoridad eclesial o científica como mediación necesaria para apropiársela.

Esto se hace sin rechazar forzosamente las estructuras eclesiásticas o las investigaciones científicas, simplemente, no se les da el carácter de necesarias a estas mediaciones muchas veces útiles. Pero en su sentido más importante, este comentario busca ser evangélico porque cree que, más allá de nuestras diversas tradiciones eclesiales, Dios tiene una buena nueva para su pueblo. Así, este evangelio se dejará oír allí donde se lea con atención el texto del Éxodo siendo sensibles a lo que Dios hoy quiere hacer en la liberación de su pueblo. En este segundo sentido, nuestra lectura evangélica rebasa los confines de las iglesias no católicas y quiere servir a todo el pueblo latinoamericano.

También proponemos una lectura popular. Con ello queremos apuntar hacia una sensibilidad que en América Latina ha crecido por el contacto con las luchas de los pueblos contra las oligarquías y las dictaduras que los habían dominado, y contra las grandes empresas transnacionales que eran aliadas de ellas, y que siguen siéndolo en la mayoría de los países de América Latina. Creemos que hay una afinidad entre la lucha del pueblo hebreo contra el trabajo forzado y el genocidio impuestos por el Estado egipcio y las luchas actuales de las clases populares en lugares como la América Central.

El Éxodo pertenece al pueblo de Dios, no a las jerarquías de las iglesias ni a los académicos de las universidades. Este comentario quiere aportar algo al trabajo de devolverle al pueblo el Éxodo como su libro. Sin embargo, este comentario no está escrito para personas de escasa escolaridad, y no es popular como lo son las obras de divulgación. Hemos querido aprovechar el descubrimiento científico de lo fundamental del Éxodo y de su significado, y ponerlo a disposición del pueblo latinoamericano.

Así como este comentario debe mucho a las luchas populares contra la dominación económica y política, también debe mucho a los estudios científicos. Con todo, no es un comentario científico que proponga novedosas teorías para el gremio de los sabios biblistas. Debe mucho a la ciencia bíblica, y aparecen algunas pistas de esa deuda en la bibliografía comentada, pistas que servirán especialmente a los lectores con formación académica en el estudio de la Biblia. Pero la intención del comentario es aprovechar su doble dependencia -de la ciencia bíblica y de las experiencias del pueblo creyente que lucha por su liberación- para leer mejor el texto del Éxodo.

El lector privilegiado como destinatario de este comentario será el pastor, y muy especialmente aquel o aquella persona que se siente identificado con ese pueblo en ansia de pronta liberación. Para este pastor, maestro de escuela dominical, estudiante de teología o agente de pastoral, queremos ofrecer un Instrumento científicamente confiable en ésta su tarea pastoral.

Las divisiones y subdivisiones del texto. Cualquier lectura de cualquier texto necesita prestar atención a la estructura del mismo, y para entender bien las partes de un libro, es preciso saber cómo se ubican dentro del conjunto, y cuál es su relación entre ellas. En el caso del Éxodo, nuestras Biblias lo presentan como parte de una obra mayor, como el segundo de los cinco libros de Moisés. Efectivamente, el Éxodo no es un libro independiente sino más bien una parte del relato mayor de la formación del pueblo de Israel y de las leyes asociadas con el Sinaí que le sirvieron de ordenamiento social. La misma lectura del Éxodo nos indicará algunas de las referencias necesarias al Génesis que le antecede y a los otros libros que le siguen. Pero esto no presentará mayores problemas.

Más difícil es la división interna del libro del Éxodo. En nuestras Biblias viene dividido el texto del mismo en cuarenta capítulos con una numeración progresiva, y con subdivisiones en cada capítulo llamadas versículos. Es el sistema uniforme con que hace muchos siglos se transmite el texto bíblico, y que permite la referencia rápida a cualquier punto del libro. Sin embargo, el defecto de estas divisiones tradicionales es que reducen el libro a cuarenta secciones en serie, en donde no se indican las relaciones que existen entre las diferentes partes, a no ser las de la sola secuencia.

Por esto hemos usado otro sistema que responde al análisis hecho por el autor de este comentario a la estructura del libro. El Éxodo tiene cuatro secciones grandes, y cada una de estas secciones tiene un número variado de subdivisiones, que a su vez se dividen en secciones más pequeñas. Todo el sistema de números que se usa en este comentario busca dejar en claro las relaciones mutuas entre estas secciones y subsecciones. Para usarlo será importante una referencia frecuente a la tabla de contenidos para saber la ubicación de la unidad en estudio con respecto a las otras unidades del libro del Éxodo. Habrá algunos lugares, todos en la cuarta sección del libro, donde la exposición del comentario se apartará de la secuencia del texto en nuestras Biblias; esto se hará únicamente donde se facilite con ello la comprensión del texto.

Así pues, la referencia a la tabla de contenidos, junto con la numeración tradicional entre paréntesis servirán para que el lector no se pierda. Una vez que el lector se familiarice con el sistema, éste le ayudará a comprender la estructura del libro del Éxodo. Por su gran ayuda para la referencia rápida siempre ponemos la numeración tradicional de la Biblia entre paréntesis.

Las notas especiales. Nuestro comentario trata de explicar el texto del Éxodo como tal; es decir, como un todo literario. Sin embargo, encontraremos lugares donde el texto no se entiende solo, sin una referencia a asuntos fuera del texto; por, consiguiente para no oscurecer las referencias del comentario al texto, en estos lugares se han insertado notas más o menos extensas, independientes del comentario pero útiles para entenderlo y por ello insertadas en el lugar apropiado. Estas notas son catorce y están enumeradas y enlistadas al principio del comentario, después de la tabla de contenidos.

Las notas son de varios tipos. Algunas tratan asuntos de historia y geografía que son mencionados en el texto del Éxodo: «Pitom y Ramsés «, «los levitas», «los amalecitas», etc. La nota 5 («El nombre divino Yave») trata un importante problema filológico. La nota 8 discute un tema filosófico o teológico («¿En qué sentido ‘sacó Yavé’ a Israel de Egipto?»). Y otras notas tratan asuntos de composición literaria («El análisis crítico-literario de los capítulos 19-24 y 32-34, de Éxodo». «El análisis formal del decálogo», etc.). Las notas pueden leerse independientemente del comentario.

El análisis críticoliterario. Existe hoy día un consenso amplio entre los exegetas en reconocer dentro del texto del Pentateuco el resultado de la combinación de tres grandes tradiciones narrativas (J, E y P) y un bloque legal (Deuteronomio). El Pentateuco no es la obra de un autor o de una escuela unitaria de autores. Hubo tres versiones más o menos independientes de los sucesos principales que narran (las aventuras de Abraham, Isaac y Jacob, el Éxodo, la peregrinación en el desierto, la revelación en el monte Sinaí) que luego fueron integradas en un solo texto por redactores anónimos del periodo postexílco. En este comentario se acepta este consenso siguiendo en general la forma en que lo ha expresado Martín Noth (1).

Sin embargo, este comentario no busca esclarecer los confines de las tres tradiciones narrativas en el Éxodo; es decir, del yavista (J), del. EIohista (E), y del sacerdotal (P). Esto es así en primer lugar porque comentamos el texto actual del libro del Éxodo, y no buscamos escribir la prehistoria de ese texto. La obra Éxodo tiene en su forma actual una integridad que procuraremos respetar. Únicamente nos remontaremos a la historia de la combinación de sus fuentes cuando la comprensión del mismo texto nos lo exija. Esto es necesario especialmente en la gran sección sobre la revelación en el Sinaí (caps. 19-40), donde la versión sacerdotal (P) tiene una Idea muy particular que se aparta de las otras fuentes.

Para esta fuente lo que Yavé reveló en el Sinaí fue el modelo del Tabernáculo y de los demás artículos del culto. Las otras fuentes centran la revelación en las leyes que gobernarían la vida social del pueblo de Israel. El material sinaítico de la fuente sacerdotal forma un bloque particular que exige explicación, y que hace necesario un análisis crítico-literario. Habrá otros momentos también donde esto sea necesario, y no es una traición al enfoque básicamente literario el entrar en cuestiones de fuentes. La tarea de un comentario es servir de ayuda a la lectura del texto en su forma actual, y debe ser capaz de reconocer si la forma actual del texto se debe a la combinación de fuentes que no pudieron integrarse completamente. Cuando el resultado de la combinación de fuentes es un texto llano y claro, no es asunto de un comentario el andar a la caza de fuentes literarias, aun cuando admite que probablemente están presentes. Pero cuando el resultado final es un texto que no está perfectamente integrado, el lector tendrá que investigar la historia de su composición.

Un segundo problema en el recurso al consenso crítico-literario es que las tres fuentes del Pentateuco aparecen con mayor claridad en el libro del Génesis y no tan claramente en el Éxodo. Gracias al análisis de los relatos de la creación, del diluvio, de Abraham y de Jacob, se pudo llegar después de mucho estudio a la teoría hoy generalizada de la combinación de las tres tradiciones: la yavista, la elohista y la sacerdotal. Es claro para la gran mayoría de los lectores honestos, que hubo tres tradiciones continuas acerca de los incidentes narrados en el Génesis, en donde es posible reconocer las características de cada una de estas fuentes. Sin embargo, en el libro del Éxodo la recuperación de las tres grandes fuentes descubiertas en el Génesis es difícil. El texto del Sinaí claramente revela una complejidad literaria, y no es difícil reconocer lo que corresponde a la fuente sacerdotal; pero no es tan evidente cuáles partes del material restante pertenecen a J y cuáles a E.

Cualquier análisis deja un sobrante que no pertenece a ninguna de las dos fuentes señaladas, y que no parece corresponder a ninguna de las fuentes narrativas conocidas en el libro del Génesis ni a nada que tenga que ver con el relato de la salida de Egipto en los capítulos 1-13 del libro del Éxodo. No es aquí en un comentario el lugar para resolver estos problemas pues nuestra finalidad es facilitar la lectura del texto actual del libro del Éxodo. Por ello tocaremos estos puntos no para resolver los problemas de la composición del libro, sino para esclarecer el texto actual. El lector que busque un cuadro más completo del análisis crítico-literario del libro tendrá que consultar otras obras (2).

El contexto sociopolítico de la producción del relato. El relato de la lucha contra el Faraón y la salida de Egipto para emprender el camino por el desierto hacia una tierra que fluía leche y miel tiene una referencia histórica; y esa referencia no es cualquier suceso sino el suceso fundador del pueblo de Israel. Se mantuvo vivo este relato porque con él Israel afirmaba para cada nueva generación quién era como pueblo, quién era su Dios, y en qué se diferenciaba de los pueblos vecinos.

El suceso que se narra en este relato se dio a fines del siglo XIII a.C. El libro del Éxodo alcanzó su forma actual durante el siglo V a.C., o quizás el IV. Durante esos ocho siglos el relato se fue pasando de generación en generación, y modificando para responder a los intereses del pueblo en sus diferentes momentos. El relato se produjo a raíz de los sucesos que narra del siglo XIII, pero se reprodujo en cada generación durante ocho siglos. La mayor parte de este trabajo de reproducción no es rescatable en el siglo XX dC, ni es de gran importancia para la lectura del libro del Éxodo.

Dentro de este largo proceso de reproducción del relato del éxodo se destacan diferentes momentos que son importantes para la lectura del libro mismo del Éxodo porque han dejado huellas en las tensiones internas del relato actual. Para claridad y simplicidad en este comentario se distinguirán solamente cuatro momentos o niveles en el texto que corresponden a la reproducción del relato en cuatro diferentes contextos sociopolíticos.

1) El primer nivel es el de la primera producción del relato por el mismo grupo que vivió la experiencia de la liberación de Egipto. Este nivel del texto está tan recubierto por niveles posteriores, que ya no se puede identificar en el texto actual, pero es de alguna importancia no perderlo totalmente de vista justamente por ser el primer relato del éxodo. En este comentario se propone la hipótesis de que el grupo que experimentó el éxodo fue un grupo heterogéneo de campesinos en Egipto acompañado de un núcleo de inmigrantes de las regiones orientales. Por la importancia del levita Moisés en el movimiento llegaron a conocerse como levitas. En el hipotético relato original del éxodo, el sujeto del mismo fueron los levitas, dirigidos por Moisés, en un movimiento de levantamiento contra el Faraón y en la salida del país de Egipto hacia el desierto de Sinaí, y posteriormente hacia la tierra de Canaán;

2) Un segundo nivel del relato se caracteriza por haber sido reproducido por las tribus llamadas «Israel» en la tierra de Canaán. A lo largo de los siglos XIV a XI antes de Cristo hubo en Canaán una serie de levantamientos campesinos en contra de los señores de las ciudades que les exigían tributo.

Las tribus que fueron protagonistas de diversos levantamientos en diferentes zonas del país se fueron refugiando principalmente en las montañas -las partes menos pobladas del país- y fueron también formando alianzas en defensa mutua. En algún momento una alianza de tribus campesinas rebeldes tomó el nombre de «Israel». Cuando vinieron al país los levitas fueron aceptados dentro de la alianza, y el relato de su experiencia de liberación fue leído como la experiencia de una lucha en contra de la explotación por un aparato real ilegítimo.

En ella vieron reflejada su propia experiencia de lucha en contra de los reyes de las ciudades de Canaán que les exigían sometimiento y tributo. En Yavé, el Dios del éxodo, reconocieron al Dios que podía sostenerlos en sus luchas contra los cañoneos (3). De manera que en este contexto sociopolítico el sujeto del éxodo se leyó como «Israel» por los hijos de los patriarcas de las tribus; y el éxodo se leyó como una revolución social en contra de la institución de la monarquía. También este nivel dos del relato está borrado en el texto actual del Éxodo, pero es decisivo en la elaboración de los relatos de la opresión, para entender la figura del rey de Egipto como un tirano genocida que no admite negociación sin tácticas de presión, y para valorar las leyes que proponen una sociedad justa e igualitaria.

3) Llegó el momento en que el mismo Israel por presiones de los filisteos -pueblo invasor militarizado- estableció una monarquía para sostener su propio ejército profesional. La existencia de una monarquía israelita obligó a una producción ideológica que sostuviera el nuevo consenso nacional y que no fuera revolucionaria o antimonárquica. Como parte de ese esfuerzo se reprodujo el relato indispensable del éxodo para hacerlo una lucha de liberación nacional, y no ya una lucha de clases. El éxodo en este nivel 3 se lee como una lucha entre dos pueblos: Israel contra Egipto.

Moisés es el líder de todo Israel, y el Faraón lo es de Egipto. En este nivel se debe colocar la fuente yavista aislada por la crítica literaria; dicha fuente yavista recibió sus líneas generales durante el período de la monarquía unificada cuya capital estaba en Jerusalén; lo cual no significa necesariamente que haya alcanzado una forma fija en esa época (4). También en este nivel se produjo la versión elohista del relato, versión que en el Génesis muestra evidencias de ser de origen norteño y profético, crítico de la monarquía absoluta, pero también defensor de una identidad nacional israelita (5). Muchas veces en el libro del Éxodo no es posible separar lo que proviene de estas dos fuentes, precisamente porque en lo esencial representan una visión común que subraya la identidad nacional. En este comentario no será necesario ni importante distinguir estas dos fuentes que presentan un contexto sociopolítico similar.

4) El cuarto nivel en el que se trabajó el relato es aquél que hace del evento de liberación un acto de Yavé para demostrar su Indiscutible divinidad, y el del Sinaí, el momento en que Yavé revela a su pueblo el culto que debían rendirle. Este es el período de la vida judía bao el imperio persa en el siglo V aC. La comunidad judía no tenía ya una independencia nacional pero y su identidad se volvió puramente religiosa. La historia del éxodo se convierte en la historia de la fundación de la comunidad religiosa de quienes reconocen la exclusiva divinidad de Yavé y se someten a sus preceptos. El análisis crítico-literario permite identificar con bastante claridad la elaboración literaria de este momento de trabajo ideológico dominado por la clase sacerdotal.

Estos cuatro niveles de trabajo sobre el relato del éxodo no agotan de ninguna manera los contextos socio-políticos que dejaron su marca sobre el texto del Éxodo, pero nos permitirán distinguir los más importantes motivos ideológicos que han formado el relato. Para entender el texto será necesario referirnos de cuando en cuando a uno u otro de estos niveles de elaboración que corresponden a otros tantos contextos socio-políticos.

NOTA SOBRE LOS TEXTOS BÍBLICOS DE ESTE ESTUDIO

El texto bíblico que se comenta en esta obra es una traducción directa del Texto Masorético (hebreo) hecha por el autor del comentario. Eso no es, por supuesto, porque el autor juzgue indignas las muchas traducciones bíblicas existentes en castellano. Más bien se ha optado por una traducción propia por dos razones:

1) Ante todo porque con este método es posible dar primacía a la reproducción exacta del original hebreo aun a expensas de la fluidez, elegancia y corrección gramatical del castellano. Así pues, el texto del Éxodo que encontrará el lector en este estudio no tiene méritos literarios; el autor ha preferido sacrificar este aspecto literario a fin de lograr fidelidad en la reproducción del hebreo.

2) Un traductor de cualquier obra tendrá que resolver ambigüedades en el texto original a fin de dar a sus lectores un texto comprensible. Comentar una traducción propia tiene la ventaja de obviar discusiones de puntos menores en donde el comentarista podría discrepar de la resolución de ciertas ambigüedades de alguna traducción ajena. Se sobrentiende que, por honestidad elemental, se hace necesario comentar las ambigüedades más importantes y así advertir al lector de este comentario.

NOTAS:

(1) Martín Noth, Überlieferungsgechichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohihammer, 1948).
(2) Un comentarlo que trata exhaustivamente asuntos crítico-literarios (y demasiado poco otros asuntos) es el de Martín Noth en la serie «Das Alte Testament Deutsch», Das Zweite Buch Mose, Exodus (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959).
(3) He expuesto esta visión de los orígenes de Israel en mi libro Reino de Dios (Buenos Aires: La Aurora, 1977). En castellano también se encuentra en John L. Mckenzie sj, El mundo de los jueces (Bilbao: Mensajero, 1972). La argumentación más exhaustiva a favor de esta interpretación de los hechos es la de Norman K. Gottwaid, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y. Orbis, 1979).
(4) El más completo análisis que conozco del yavista es el de Peter F. Ellis, The Yahwist, the Blble’s First Theologian (Notre Dame, Ind.: Fides, 1968). Para la teología del yavista véase H.W. Wolff, «The Kerygma of the Yahwist», Interpretation, XX (1966), 131-58. En castellano Lothar Ruppert, «El yahvista: pregonero de la historia de la salvación», en Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, ed. J. Schreiner (Barcelona: Herder, 1972), págs. 133-57.
(5) El más completo análisis del elohista es indiscutiblemente el de Alan W. Jenks,The Eiohist and North Israelite Traditions (Missoula, EE.UU.: Scholars Press, 1977).

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