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Entrevista a Juan José Tamayo. De la utopía, la razón y la esperanza -- Antonio Chazarra

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Acaba de aparecer Invitación a la utopía, estudio histórico para tiempos de crisis (Madrid, Trotta, 2012), de Juan José Tamayo. En su dilatada trayectoria como profesor, escritor, conferenciante y luchador a favor de los oprimidos y de tender puentes para el diálogo entre las religiones, este palentino, nacido en 1946, en Amusco, es doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.

Dirige la Cátedra de Teología y Ciencia de las Religiones “Ignacio Ellacuría” en la Universidad Carlos III y es profesor invitado de diferentes universidades nacionales e internacionales. Es secretario general de la Asociación de Teólogos y Teólogas “Juan XIII”. Se ha convertido, por sus estudios e investigaciones, en un referente imprescindible en filosofía de la religión, teología política y de la liberación y en el diálogo interreligioso e intercultural.

Entre sus casi sesenta obras figuran Para comprender la Teología de la Liberación (Navarra, Verbo Divino, Estella, 2008); Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo (Barcelona, Herder, 2012) y Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Navarra, Verbo Divino, Estella, 1002).

Es un placer escuchar su palabra, tranquila y serena, por ese viaje a tierras utópicas que constituye su última obra, donde somete a la utopía a una reflexión filosófica, se aborda su papel en la reflexión teológica, se analizan las críticas contra la utopía, con especial incidencia en el neoliberalismo y el pensamiento único y se apuesta por su rehabilitación crítica como principio de esperanza y como motor para liberar al ser humano de la opresión, de la resignación y del conformismo.

En Invitación de la utopía habla del largo destierro de la utopía. ¿Qué quiere decir con esa expresión?

Que no corren vientos propicios para la utopía. Quizá nunca hayan corrido y ésa sea su característica principal: la de tener que avanzar contra viento y marea. La situación de destierro en que viven hoy las personas y los proyectos utópicos en nuestro mundo es muy similar a la de los poetas en la República de Platón. El filósofo griego los expulsa de ella, alegando que son meros imitadores y no creadores; no contribuyen a la mejora de las ciudades ni han demostrado ser buenos legisladores; no han hecho ninguna invención, ni han realizado aportaciones propias de los sabios, ni han sido guías de la educación, ni alcanzan la verdad. Lo único que saben es imitar, y la imitación es una niñería.

¿Ni siquiera en el campo del saber y de la vida cotidiana está presente?

Tampoco ahí. La utopía tiende a ser excluida de los diferentes campos del saber: de las ciencias —naturales y sociales— y de las letras, de la economía y de la ética, de la filosofía y de la teología, de la política y de la religión, e incluso de la vida y del quehacer cotidiano. Hemos pasado de la tan jaleada consigna del 68 “seamos realistas, pidamos lo imposible” al “seamos realistas, atengámonos a los hechos”; del “fuera del sistema está la salvación”, al “fuera del sistema no hay salvación”, tan afín al principio eclesiástico medieval excluyente “fuera de la Iglesia no hay salvación”.

¿Este destierro es de ahora o viene de lejos?

No, no es un fenómeno nuevo; desde el siglo xvi viene salvándose una vieja y virulenta pugna entre la razón utópica y la razón instrumental, que se ha manifestado de distintas formas.

¿Puede enumerar algunas?

Por ejemplo: entre el realismo político de El Príncipe, de Maquiavelo, y el pensamiento utópico de Utopía, de Tomás Moro; entre la Revolución Francesa y las sucesivas restauraciones políticas posteriores; entre el liberalismo de tendencia humanista y el tradicionalismo católico; entre la revolución burguesa y la revolución socialista. Y, dentro de la tradición socialista, entre el socialismo utópico y el socialismo científico, así como entre el marxismo ortodoxo y el anarquismo; entre el neoliberalismo y el socialismo democrático.

La pugna se da entre dos contendientes desiguales: la imaginación utópica, que aparece desarmada como el joven pastorcillo David, y la razón calculadora, armada hasta los dientes, como el gigante Goliat. Pero, a diferencia de lo que narra la historia bíblica, hasta ahora la victoria está del lado de la razón del más fuerte (Goliat) y no de la imaginación utópica (David).

¿Sigue produciéndose actualmente esa pugna? ¿Cómo?

Hoy la contienda tiene lugar entre los neoconservadores, quienes apelan al “sentido de la realidad” para convertirla en inmutable, y los utópicos, que apelan al “sinsentido de la realidad” para intentar transformarla desde la raíz y proponer alternativas “con sentido”. Los primeros miran con desprecio a los segundos y critican a la utopía en su conjunto, sin ver en ella un solo atisbo positivo. Colocan la utopía del lado de lo ideológico y, como, según ellos, hoy nos encontramos en el final de las ideologías, concluyen que también estamos llegando al final de las utopías.

La sitúan del lado de lo irracional. Y como lo que impera hoy es la razón instrumental, todo lo que va en su contra se considera no racional. La ubican del lado de lo política, económica, social y culturalmente incorrecto. Consideran la utopía como subversiva y desestabilizadora. Y eso, en tiempos de “orden y concierto”, debe ser combatido, recurriendo a la violencia, si preciso fuere, hasta su eliminación. Los neoconservadores, al defender una razón calculadora, donde todo está programado, combaten el carácter imprevisible, sorpresivo e incontrolable de la utopía.

La actual pugna entre la razón utópica y la razón instrumental me parece muy bien reflejada en un relato que leí hace muchos años en un libro del teólogo holandés Edward Schillebeeckx y que se me quedó grabado en la memoria. Es el siguiente: una vez aterrizó un europeo con su avión en medio de un poblado de habitantes africanos que miraban atónitos al extraño pájaro grande. El aviador, orgulloso, dijo: “En un día he recorrido una distancia para la que antes necesitaba treinta”. Entonces se adelantó un sabio jefe negro y preguntó: “Señor, ¿y qué hace con los 29 días restantes?”

Se oye decir que la utopía de otro mundo posible se hace realidad con la globalización.

Es verdad, eso dicen los neoconservadores. Mientras destierran a la utopía de todo el territorio de lo humano y de la naturaleza, nos hacen creer que está haciéndose realidad mediante la globalización realmente existente. Con el capitalismo democrático, dirá Francis Fukuyama, la humanidad ha llegado al final de la historia, ya no se puede aspirar a más. Ha nacido el “último hombre”, el “hombre nuevo”. No hay nada nuevo que esperar, porque el objeto de la esperanza se ha logrado. No hay nada que hacer, porque todo está hecho. Han desaparecido las fronteras, la humanidad es una comunidad armónica. No hay que luchar por la utopía porque ya se ha hecho realidad.

Pero esa argumentación es una trampa en toda regla. La globalización no es la descripción de una realidad ideal ni de un mundo sin fronteras. Es un proyecto imperial que pretende uniformar las culturas, controlar las economías y someter todo tipo de heterodoxia al pensamiento único. Es un manto con el que se quiere ocultar el fenómeno de la neocolonización del mundo por el capital multinacional.

Es, a su vez, una construcción ideológica, y no la descripción del nuevo entorno económico.

¿Por qué está tan olvidado el pensamiento de Ernst Bloch? ¿Merecería la pena recuperarlo?

Está muy olvidado porque la esperanza y la utopía han sido desalojadas de todos los campos. Los utópicos, la propia utopía y las personas esperanzadas, los que tiran de la historia hacia delante, intentando subvertirla, han sido excluidos de la sociedad de distintas formas. Desde decirles que son unos ingenuos hasta que han perdido el sentido de la realidad. Hoy llamar a una persona utópica no es precisamente un piropo. Son muchos los que afirman que la utopía está cerca de la fantasmagorería y no tiene razón de ser. Es necesario recuperar a Bloch. Es vital releer y repensar El principio esperanza. No hay que olvidar que esta obra se publica en castellano entre 1977 y los años ochenta; en los noventa el libro ya no estaba en la agenda de la filosofía ni de la teología, salvo excepciones.

¿Cuáles fueron esas excepciones?

Durante diez o quince años, el pensamiento de Bloch no ha sido un referente. No es casualidad que durante ese tiempo se afianzara el pensamiento único y se intentara demoler todo atisbo de pensamiento utópico, todo pensamiento proyectivo hacia un mundo mejor. Bloch necesita ser rehabilitado, por las mismas razones por las que hay que rehabilitar el socialismo utópico. Precisamente, para combatir esa amnesia en torno de Bloch y ponerlo de nuevo en la escena intelectual, hice mi tesis doctoral sobre “Religión, razón y esperanza”, que defendí en 1990 en la Universidad Autónoma de Madrid, bajo la dirección del catedrático Carlos París y publicada dos años después (Navarra, Verbo Divino, Estella, 1992).

¿Engels o Bloch?

Buena pregunta. Justo en los ochenta del siglo xix, cuando nació Bloch, Engels escribió el opúsculo Del socialismo utópico al socialismo científico. Hoy, hay que hacer el viaje inverso: de razón científico-técnica, la razón instrumental, la razón de estado y la razón neoliberal a la razón utópica, sensible, ética y simbólica. Ahí es donde Bloch puede ayudarnos. La misma democracia está sometida a la dictadura de los mercados, que constituye la mayor sinrazón, o mejor, la gran irracionalidad de nuestro tiempo. Irracionalidad que se nos presenta como ejemplo de racionalidad. La filosofía de Bloch contiene principios de gran riqueza y dinamismo para luchar contra dicha dictadura y por una sociedad que compagine igualdad y libertad, persona y comunidad, teoría y praxis, corazón y razón.

En varios de sus libros nos ha hablado de la mujer, ¿es el feminismo una utopía?

Una de las grandes aportaciones del feminismo es la consideración de la mujer como sujeto ético y político, es decir, devolver a las mujeres algo que el patriarcado les había robado, su propia subjetividad. Al ser las mujeres sujetos éticos, tienen la capacidad de decidir por sí mismas en todos los terrenos y verse libres del sometimiento a la moral y a la ética patriarcal. El feminismo es el reconocimiento de las mujeres como sujetos morales. Y a partir de ahí asumen su propio protagonismo en la historia. Las reivindicaciones del feminismo son una utopía que va camino de hacerse realidad, aunque con la feroz resistencia del patriarcado, que responde violentamente a una lucha no violenta como la que llevan a cabo las mujeres y muchos varones en favor de una sociedad fraterno-sororal.

También las religiones se oponen al feminismo

Efectivamente, las religiones siempre se han llevado mal con las mujeres y han ejercido contra ellas todo tipo de violencia: simbólica, física, religiosa; han legitimado la violencia contra las mujeres en la sociedad. Con frecuencia, el patriarcado religioso está en la base del patriarcado político, cultural, social, familiar, laboral, etcétera. Coincido con Mary Daly en que “si Dios es varón, el varón es Dios”.

Se cumplen 50 años del Concilio Vaticano II, ¿qué huella queda hoy de este Concilio en la Iglesia?

El Concilio Vaticano II fue una primavera maravillosa y de un esplendor extraordinario. Juan XXIII expresó muy bien sus propósitos e intenciones cuando afirmó que el concilio pretendía abrir las puertas y ventanas del Vaticano al aire fresco de la modernidad. El problema es que esa primavera duró poco, apenas los años de las sesiones (1962/65) y luego hasta el 68. A la corta primavera, ha seguido una larga invernada, en la que aún hoy nos encontramos.

En cuanto a lo que ha quedado del espíritu del Vaticano II, depende desde qué perspectiva lo miremos. Si miramos a la cúpula de la Iglesia, no queda absolutamente nada. Juan Pablo II y más tarde Ratzinger no sólo no aplicaron las reformas del Concilio, sino que tuvieron una actitud de claro retroceso. Suele hablarse de las tres hermenéuticas del Concilio: la de la ruptura, la de la reforma y la de la involución.

Creo que la que ha predominado es la hermenéutica de la involución, que ha hecho retroceder a la Iglesia hasta posiciones anteriores al Concilio. Sin embargo, el Vaticano II sí se ha hecho realidad en las comunidades de base, los movimientos cristianos de solidaridad, la teología de la liberación, la teología feminista, la teología del pluralismo religioso, etcétera. Además, estos movimientos no se han quedado en el Vaticano II, sino que han ido más allá, en un intento por responder creativamente a los grandes desafíos de nuestro tiempo, en especial el de la pobreza y la marginación de las mayorías populares.

¿Qué está cambiando en la sociedad española con respecto de la laicidad?

Uno de los problemas políticos y religiosos que más me preocupa es el de la laicidad. Creo firmemente, y además puede argumentarse de forma empírica, que la transición religiosa todavía no se ha realizado en España. El atraso en este campo es notable. No estamos en un Estado no confesional ni laico. Peor aún: vamos en dirección contraria a la construcción de un Estado laico y cada vez nos alejamos más de él. Esto se debe a dos razones: el excesivo protagonismo que tiene, todavía, la Iglesia católica, no sólo en el ámbito religioso, sino político y, en segundo lugar, porque ese protagonismo, que no le corresponde, se lo han reconocido todos los gobiernos de la transición.

Por ejemplo, la Unión de Centro Democrático aprobando los acuerdos con la Santa Sede en 1979; los gobiernos socialistas, manteniendo e incrementando la asignación tributaria del 0.5 al 0.7; los gobiernos de derechas, confesionalizando la escuela y suprimiendo la Educación para la Ciudadanía. Todavía persisten muchos restos del nacional-catolicismo. Podría decirse que todos los gobiernos del periodo democrático de una forma u otra han sido rehenes de la Iglesia católica.

Se ha hablado tanto de choque como de diálogo de civilizaciones. ¿Cuál es tu opinión sobre este asunto?

Creo que la propuesta de Samuel Huntington es una de las más alocadas e irracionales que se han defendido como orientación y guía de la historia. No es cierto que haya un choque de civilizaciones; es más, las civilizaciones no han chocado nunca. Quienes realmente se han enfrentado han sido los imperios, los poderes absolutos por el control del mundo, y han provocado conflictos bélicos destructivos. Las civilizaciones, por el contrario, se han construido dialógicamente. Todas las culturas se han construido a través de la interrelación y el diálogo con otras. Decir que el choque de civilizaciones es la ley de la historia me parece, intelectualmente, un desconocimiento de la historia de la cultura y, éticamente, una auténtica irresponsabilidad.

El choque de civilizaciones es una construcción ideológica del Imperio en toda regla para legitimar, más fácilmente, el dominio sobre los pueblos, la manipulación sobre las personas, la colonización de las conciencias y el control de los sueños. Lo expresa con total claridad Huntington en su libro Quiénes somos: hay que conseguir que los inmigrantes latinoamericanos que llegan a los Estados Unidos sueñen en inglés. Lo más preocupante de la teoría de Huntington sobre el choque de civilizaciones es que, si se hiciera realidad —y ha estado a punto de hacerse durante los ocho años de mandato de Bush—, el mundo se convertiría en un coloso en llamas.

¿Hay alternativa?

Sí, la hay. Es el diálogo entre las culturas, el encuentro entre las religiones y, sobre todo, la lucha contra la pobreza. La solución del problema es articular adecuadamente estos tres elementos. Es muy importante el componente social. Para que el diálogo no se convierta en algo vacío o se quede en una ociosa tertulia de sobremesa, hay que compaginar dos principios y dos tareas: por una parte, la defensa de la igualdad y la lucha contra las injusticias; por otra, el respeto y el reconocimiento de la diferencia y la lucha contra todo tipo de discriminaciones: sexista, étnico-cultural, social, geográfica, ideológica, política, etcétera.

En el conjunto de su obra, uno de los temas recurrentes es la Teología de la Liberación. ¿Hay que seguir pensándola y repensándola?, ¿sigue interesando, hoy, en Latinoamérica y en España?

Sobre la Teología de la Liberación se ha tendido un velo de silencio que lleva a pensar a mucha gente que ha desparecido de la escena política y religiosa, que se la ha llevado consigo el huracán de la globalización neoliberal; más aún, que el final de la Teología de la Liberación es la consecuencia lógica de la caída del socialismo. Bueno, yo creo que en este caso está confundiéndose el deseo con la realidad: el deseo de quienes la quieren muerta, porque les resulta incómoda e interpelante, y la realidad de su dinamismo, que no quieren ver. Hay gente, incluso dentro de Iglesia católica, que la dan por muerta y enterrada. Error, inmenso error. La han enterrado, pero La Teología de la Liberación nace en América Latina a mediados de los sesenta del siglo pasado para responder a una serie de desafíos.

Es la época de las más férreas y sangrientas dictaduras que no respetan, en absoluto, los derechos humanos y que tienen totalmente marginadas a las mayorías populares. La Teología de la Liberación sabe escuchar el clamor del pueblo oprimido. La Teología de la Liberación, dirá Gustavo Gutiérrez, es una reflexión crítica sobre la praxis histórica, a la luz de la Palabra de Dios. Es una reflexión crítica, que parte de la praxis y del compromiso con los marginados y por los excluidos contra la marginación y la exclusión. Además, lo hace codo con codo con los movimientos de liberación.

Esto queda muy claro en la experiencia y el testimonio de Fernando Cardenal —hermano de Ernesto—, jesuita y ministro de Educación de Nicaragua durante el gobierno del Frente Sandinista de Liberación Nacional. El general de los jesuitas lo llama y le dice: “Padre Fernando, usted es jesuita y tiene que elegir entre seguir siéndolo o continuar con sus responsabilidades como Ministro del Frente Sandinista. Las dos cosas no son posibles, tiene que optar”. Fernando Cardenal le contesta con una respuesta proverbial: “Es posible que me equivoque, pero déjeme equivocarme en favor de los pobres, porque la Iglesia se ha equivocado durante muchos siglos en favor de los ricos”. Creo que ésa es la clave de la Teología de la Liberación: poner al cristianismo del lado de los marginados.

Entonces, no cree que haya que dar por muerta la Teología de la Liberación

Rotundamente, no. Lo que ocurre es que se mueve en un escenario diferente del de los inicios. La Teología de la Liberación no es una teología perenne, ni se mueve en el horizonte de la razón pura, sino que es una teología histórica, que se sitúa en el horizonte de la razón práctica y se repiensa y reformula en el horizonte de los nuevos movimientos de liberación. Lo que permanece es el lugar social desde donde se elabora y la opción fundamental por los empobrecidos de la tierra que le sirve de horizonte ético-práxico.

Del conjunto de su obra ¿cuáles serían los libros que le parecen más importantes, aquí y ahora?

Sin duda, serían los siguientes. Para comprender la teología de la liberación, ya está en la sexta edición. Es un libro que ha sido muy estudiado y que he actualizado recientemente en la nueva obra La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Valencia, Tirant lo Blanc, 2009; 2010, 2ª ed.). Vendrían a ser como la columna vertebral de mi pensamiento. Los considero como una unidad.

Otro libro que ha jugado un papel importante en la reforma del islam tanto en el norte de África –que visito con frecuencia- y en las comunidades musulmanas en España, como en el imaginario social occidental y en los estudios sobre el islam es Islam. Cultura, religión y política (Madrid, Trotta, 2009; 2010, 3ª ed.), que en 2009 recibió el Premio Internacional de la República de Túnez y que se va a traducir al árabe, inglés y al árabe.

Es, sin duda, unas de las obras que, tras más de un lustro de investigación, me ha resultado más gratificante. En la Universidad Carlos III de Madrid, donde enseño, es un libro que sirve de base a la asignatura del mismo nombre seguida por numerosos alumnos y alumnos año tras año. En él intento superar los estereotipos sobre el islam en Occidente y ofrecer una imagen abierta e innovadora del islam, al tiempo que propongo una teología islamo-cristiana de la liberación a partir del diálogo entre los dos religiones monoteístas y de estas con los movimientos de liberación.

Un campo en el que he venido trabajando con continuidad y de manera sistemática es el de la filosofía y la teología de la esperanza, donde me considero un discípulo de Bloch en los aspectos filosóficos, y de Jürgen Moltmann en los teológicos. Creo que lo que he podido aportar en ese terreno es que la esperanza y la utopía son la espina dorsal del cristianismo. Lo que ha ocurrido es que ha olvidado la esperanza y la utopía y se ha fundamentado sobre el dogma. No tiene que haber contradicciones entre utopías históricas y esperanza cristiana. La esperanza cristiana es esperanza para este mundo y para la existencia de otro mundo posible y mejor dentro de éste y no en el más allá.

En este campo destacaría: Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (1992), Para comprender la escatología cristiana (Estella, Navarra, Verbo Divino, 1993; 2008, 3ª ed.) e Invitación a la utopía, estudio histórico para tiempo de crisis, citado al principio, en el que, tras un largo estudio histórico, reflexiono filosófica y teológicamente sobre la utopía, tomo muy en serio las críticas contra ella y defiendo su rehabilitación crítica. De esa manera creo contribuir a mantener viva, si bien no ingenuamente la esperanza en estos tiempos de tribulación, de crisis y de dolor a través del optimismo militante.

Se ha distinguido como un firme defensor de la Escuela Pública y ha venido participando en plataformas, encuentros y jornadas, propugnando un modelo de escuela integrador, igualitario y laico ¿Cuáles son las consecuencias de la situación de postración que padece la escuela pública, hoy en España?

Efectivamente, desde mediados de los setenta del siglo pasado he venido participando en diferentes plataformas y colectivos en defensa de un nuevo paradigma de enseñanza con estas características: democrática y democratizadora, intercultural e interétnica, descolonizada y descolonizadora, contrahegemónica y no subalterna, igualitaria (no clínica) y respetuosa de las diferencias, crítica y autocrítica, ecológica y humanista, creadora y creativa, solidaria y no solipsista, dialógica y no autista, transformadora y no repetitiva, inclusiva e integradora, laica y no sexista, liberadora y emancipatoria, no directiva y generadora de libertad. Se me dirá que eso es una utopía.

Claro que lo es, y hacia ella hay que tender. De lo contrario, se impone la repetición, el tedio, la abulia, la instalación en el orden establecido, y se educa en la reproducción de las relaciones de dominación y de poder de todo tipo: étnico-cultural, político, patriarcal, social, económico, etcétera, cuando de lo que se trata en la educación es de revertir esas relaciones y tornarlas simétricas, igualitarias, en una palabra, fraterno-sororales.

Por último, ¿puede hacer una valoración de urgencia del nuevo proyecto de ley de educación que ha elaborado el ministro Wert y de su política educativa?

Me parece que va en dirección contraria a lo que acabo de indicar: defiende un modelo de escuela que excluye la educación para la ciudadanía, privilegia la enseñanza de la religión —especialmente la católica—, prioriza la enseñanza concertada, no fomenta la educación intercultural, da protagonismo a los saberes técnicos en detrimento de las humanidades y educa en la competitividad en vez de hacerlo en la convivencia.

Por eso creo que están justificadas las movilizaciones de padres, madres, alumnos, alumnas, profesores y profesoras contra la actual política educativa y apoyo el movimiento “Otra educación es posible ¡y necesaria!”

(La presente entrevista ha sido publicada en la revista ESCUELA, que se edita en Madrid y cuenta con 23.000 ejemplares, el 6 de diciembre de 2012. Tras su publicación, el entrevistador ha planteado al profesor Juan José Tamayo algunas preguntas nuevas que, con las respuestas del entrevistado, se incorporan en este texto).

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