1. Es un tema que admite muchos enfoques ya que bajo el término «Dios» podemos subsumir los de religión o iglesias y, con el de «víctimas» podemos pensar en las que causó el franquismo o el fascismo o el terrorismo, entre otras muchas. Las combinaciones entre esos diferentes términos son inabarcables. Estando en San Sebastián podríamos hablar de cómo se ha comportado la Iglesia vasca con las víctimas del terrorismo# o del lugar que tuvo la religión en el nacimiento de Eta.

Pero no va ser ese el eje de estas reflexiones. Me voy a centrar en Dios y en la pregunta que se hicieron las víctimas en los campos nazis de exterminio, a saber, ¿donde estaba Dios?. Auschwitz es un lugar apropiado para esa pregunta porque quien la hacía no era un extraño sino su pueblo, el pueblo elegido, que por eso no se preguntaba por «quien» era Dios, sino por «donde» estaba.

«Dios y las víctimas» es un tema mayor. Se habló de ello en los campos y nosotros ya no podemos hablar de Dios, dice el teólogo Johan Baptist Metz, sin partir de esa terrible experiencia. Así que vayamos por parte y empecemos preguntándonos cómo se hablaba de Dios en esos lugares y momentos de abandono.

Tengamos en cuenta que, aunque demos por hecho que la pregunta se hizo, el preguntar en el campo era peligroso. “Hier ist kein warum”# (aquí no se pregunta), dice Levi que les decían desde el primer momento a los prisioneros. No se admiten preguntas, así que nadie busque una explicación de por qué se les ha sacado de sus casas, se les ha traído en vagones de ganado, se ha separado a padres de hijos, se ha seleccionado a mujeres y niños para enviarles a las cámaras de gas y a los demás se les ha colocado en la lista de espera. No hay nada que decir. Si preguntar era arriesgado, podemos colegir que si alguien osaba hacerlo no era por curiosidad, sino porque le iba en ello la vida, es decir, se la jugaba porque necesitaba una respuesta.

2. A ese género de preguntas necesarias pertenecen algunas como, por ejemplo ¿dónde estaba el hombre?.¿cómo podía ocurrir esa barbarie en la culta Alemania? ¿qué quedaba de la vieja civilización occidental?…Y también ¿donde estaba Dios». Son preguntas sin contemplaciones para con Dios, como las de Job, como las que sólo los judíos saben dirigir a su Dios, a veces envueltas en un humor negro. Durante la ocupación nazi, cuenta Wiesel, llega un judío loco a una sinagoga llena de judíos piadosos rezando a Dios. “Chis, judíos!. No recéis tan alto. Dios podría oíros y entonces sabría que todavía hay algunos judíos vivos en Europa”.

a) Las respuestas a la pregunta de «¿donde está Dios»? son de lo más variado. Está, en primer lugar, la del buscador incansable que vuelve una y mil veces sobre ella sin respuesta que le satisfaga.“Dios y los campos de muerte: no lo entenderé jamás», dice Elie Wiesel.»Yo lo intento, y en cada libro, en cada novela, no intento otra cosa. No hay ningún libro mío en el que no intente aproximarme a las cuestiones teológicas, lo que quiere decir, preguntar a Dios qué pasó y por qué, por qué, por qué. Siempre acabo fracasando. Nunca llegaré a entender” Metz-Wiesel#.

Elie Wiesel cuenta la ejecución pública de tres prisioneros, uno de ellos era un niño. Todos están allí, de pie, ante el patíbulo; alguien a sus espaldas se pregunta “pero donde está Dios? Y yo sentí en mí una voz que decía ¿que donde está?, está ahí, colgado del patíbulo”#. Comenta Wiesel: «algunos hablaban de Dios, de sus caminos misteriosos, de los pecados del pueblo judío, de su liberación en el futuro. Yo había dejado de rezar. ¡Cómo entendía a Job! No negaba su existencia, pero sí dudaba de la justicia divina»…»Tengo más confianza en Hitler que en cualquier otro. Es el único que ha mantenido sus promesas, todo lo que prometió hacer al pueblo judío» (Wiesel, 1958,75).

b) Respuesta diferente es la que se da así mismo Primo Levi. “Hoy pienso», dice el autor de Si esto es un hombre, » que, sólo por el hecho de haber existido un Auschwitz, nadie debería hablar en nuestros días de Providencia”. Cualquier habitante del campo, sea creyente o increyente, debería renunciar a toda respuesta que busque sentido a ese absurdo#.

Para quien, como Levi, ha sentido el abandono, esa pregunta por el sentido sólo tiene una respuesta: no procede ni siquiera planteársela. Levi es un agnóstico consecuente por eso maldice al piadoso Kuhn, un habitante de su barraca que al sentirse aliviado por no haber sido seleccionado para la muerte, da gracias en voz alta a Yahvé. «Si yo fuera Dios», dice Levi, escupiría en el suelo la oración de Kuhn»

c) Está desde luego la respuesta de los judíos ortodoxos que interpretan el holocausto como un castigo divino. No se sorprenden por el horror vivido; puede que sus proporciones sean inauditas: lo que pasa, dicen, es que no plantean nada nuevo. Es un episodio más de una historia de sufrimientos para la que la teología ya dió una respuesta que sigue siendo válida: Expiación por los propios pecados.

Los rabinos Joel Tetelbaum y M.I. Hartum son representantes de ese judaísmo ortodoxo que explican el proyecto nazi de exterminio de los judíos europeos como otros judíos explicaron la expulsión de Sefarad o la destrucción del templo, a saber, como un castigo divino al pecado del pueblo de Israel. Ni Auschwitz plantea preguntas radicalmente nuevas, ni la teología judía necesita recurrir a nuevas intepretaciones para explicar el sentido de la catástrofe#. Si tenemos en cuenta que murieron cerca de un millón de niños, esta tesis de la expiación parece un tanto exagerada (o blasfema).

d) En el polo opuesto a estos rabinos que no se inmutan, están quienes piensan que Auschwitz significa la muerte de Dios, una actitud cercana al agnosticismo de Levi. Entre ellos Richard L. Rubenstein, que declara la muerte de un Dios que fue incapaz de asistir a su pueblo elegido en el momento de mayor peligro. Eso no significa que el judaísmo tenga que seguir el camino funerario de Dios, lo que sí queda, en cualquier caso, es despojado de su dimensión religiosa. El credo de Rubinstein, compartido por otros muchos, reza así: “creo en Dios, la santa nada…señora de la creación”#.

e) La pregunta sobre Dios no podía dejar indiferente a los teólogos cristianos. Hay que reconocer que no era tarea fácil. Wiesel ponía en dedo en la llega cuando dice que “en Auschwitz no murió el judaísmo sino el cristianismo”. El cristianismo, en efecto, ha fabricado o propiciado la mayor parte de los estereotipos antisemitas, sin olvidar que fue una sociedad mayoritariamente cristiana la que asistió indiferente al asesinato de millones de judíos.

La teología cristiana se ha empeñado secularmente en acuñar tópicos antijudíos (“los judíos mataron a Dios”) y, lo que es peor, en vaciar de sentido al judaísmo, olvidando que Jesús era judío. “Desde muy pronto”, dice el teólogo católico Metz, “se impuso en el cristianismo una discutible estrategia intelectual e institucional, llena de consecuencias graves, encaminada a quitarse de encima la herencia recibida de Israel. Primero se entendió el Cristianismo a sí mismo como “el nuevo Israel”, la “nueva Jerusalén”, el “verdadero pueblo de Dios”.

Enseguida se pasó a reprimir el significado troncal de Israel para los cristianos, tal y como exige Pablo en la Carta a los Romanos. Consecuentemente Israel pasó a ser una etapa superada de la historia sagrada”#. A partir de ese momento el cristianismo perdió media vida y, Europa, su otra alma.

Cercanos a los rabinos ortodoxos son aquellos teólogos o pastores cristianos que asimilan el sufrimiento de las víctimas a la cruz de Jesús, el Nazareno#. Sentido sacrificial, expiatorio, del genocidio. Habría que tener cuidado con esta tendencia cristiana a comparar el campo con el Gólgota. Fackenheim se pregunta “que son los sufrimientos de la Cruz comparados con los de una madre cuyo hijo es asesinado al son de risotadas o de un vals vienés#”El aviso nos viene de los propios deportados.

Robert Antelme, el comunista del campo de…., nos cuenta que los camaradas leen un viernes santo el relato de la pasión. Se sienten cercanos pero desearían tener la suerte de Jesús: “es Viernes Santo. Un hombre había aceptado la tortura y la muerte. Un hermano. Se ha hablado de él. Un compañero ha conseguido hacerse con una vieja Biblia en Buchenwald. Lee un pasaje del evangelio. La historia de un hombre, sólo de un hombre, la cruz para un hombre, la historia de un solo hombre. El pueda hablar y las mujeres que le quieren están a su lado. No está disfrazado, es bello, al menos tiene la carne fresca sobre los huesos, no tiene piojos, puede hacer discursos originales y si se le importuna es porque se le considera alguien. Una historia. Una pasión. A lo lejos una cruz. Suave cruz, a lo lejos. Una bella historia”#.

Lo que nos obliga a la prudencia en este tipo de comparaciones es que las situaciones son incomparables. Elie Wiesel señala de pasada algo que es decisivo. Dice que “los santos son los que mueren antes del final”#. Hay un límite a la tortura que si se traspasa no hay santidad, ni dignidad, ni heroicidad posible. Los santos son los que mueren antes de haber llegado a ese límite del tormento. En los campos ese umbral fue siempre superado.

Si lo dicho nos obliga a ser prudentes, lo que nos prohibe la comparación es el uso de la cruz, por parte de los cristianos, para fomentar el antijudaísmo. La connivencia del cristianismo con el antisemitismo, en general, y con el hitlerismo en particular, debería dar que pensar. Me refiero a la tibieza del Vaticano en la lucha contra el fascismo y a la desenvuelta complicidad de muchas iglesias locales, católicas y protestantes, con el fascismo. Recordemos al movimiento de Los cristianos alemanes que asumen el ideario antisemita del nazismo: «La cruz esvástica y la cruz cristiana son los mismo»…»Un nazi está más cerca de la voluntad de Dios mientras combate que una Iglesia que no se une al júbilo por el Tercer Reich».

f) Hubo excepciones como Dietrich Bonhöeffer o «La iglesia confesante», con Karl Barth a la cabeza, que salvaron el honor de las iglesias reformadas. También «justos» como ese párroco polaco del que nos hablaba un buen día en Varsovia el Dr. Richard Prasquier, vicepresidente a la sazón de la Fundación Simone Veil. Hablaba de una visita del gran rabino de Berlin al Papa Juan Pablo II. En los primeros momentos del encuentro, siempre azarosos, el rabino quiso contar al Papa la historia de una familia judía polaca que, ante la eventualidad de que fueran deportados a algún campo, decidieron entregar a su hijo a una familia católica para que, en el caso de que no volvieran, le hicieran llegar a Palestina.

Los padres fueron efectivamente deportados a Maidanek y allí asesinados. Como la familia católica se había encariñado con el niño, acariciaron la idea de quedarse con él. Pero como buenos polacos, quiero decir, como buenos católicos, fueron a consultarlo con el párroco quien, tras oir el relato, sentenció con seguridad que debían cumplir la voluntad de los padres.

El Papa oyó el relato educadamente pero sin mostrar mayor sorpresa. Le contestó que casos como ese había habido alguno más, a lo que replicó el rabino que no, que este era un caso único porque el niño era él y el párroco…el Papa.

3. En este rastreo de las reacciones a la pregunta ¿donde está Dios? no pueden faltar aquellas respuestas que revelan una profunda experiencia mística. Auschwitz fue también el lugar de reflexiones profundas que lograron descubrir aspectos nuevos de la experiencia religiosa. Habría que hablar de Yósel Rakover y también de Etty Hillesum

a) Yósel Racover es el autor de singular escrito Yósel Rakower se dirige a Dios#. El texto se nos presenta como un documento escrito en las últimas horas de la resistencia del ghetto de Varsovia. José, el testigo narrador, es el último superviviente de una familia que ha perdido a todos los suyos y que , antes de morir, nos entrega sus últimos pensamientos. Aunque es un momento se pensó que era un documento histórico, no lo es. Es una ficción literaria, pero “una ficción en la que se reconoce con vértigo cada una de nuestras vidas de supervivientes”#. A este relato literario se le puede aplicar el principio de que nunca hay que atenerse tanto a la verdad como cuando se fabula.

Rakower se dirige a Dios para recordarle que le ha servido con entrega sin pedirle nada a cambio. ¿Qué ha recibido? Todos los suyos han sido asesinados en el ghetto y él mismo se sabe condenado a muerte. Antes de morir se dirige a su Dios pidiéndole explicaciones «sin el más mínimo temor y con la más absoluta seguridad y paz interior. Dices que hemos pecado?. Evidentemente ¿Y es por eso por lo que nos castigas? Si fuera así podría entenderlo. Pero quiero que me digas si hay pecado alguno en el mundo que merezca el castigo que nosotros hemos recibido». No le vale, como tampoco le sirve la promesa de que castigará a los culpables.

La única explicación que le dan los que más saben de estas cosas es que Dios “ha ocultado su rostro”, con lo que el hombre ha sido abandonado a sus peores instintos. Pero ¿hasta cuándo habrá que esperar para que se haga presente?. José no pide milagros, ni limosnea piedad y seguirá sintiéndose orgulloso de no pertenecer a alguno de “esos pueblos que han engendrado y alimentado a los perversos agentes de los crímenes cometidos contra nosotros”. Pero habrá que convenir que Yahvé ha puesto todo el empeño en que el judío reniegue de él.

No lo ha conseguido, que quede claro, pero, eso sí, se ve obligado a matizar su creencia: «Me inclino ante su grandeza, pero no besaré la vara con la que me golpea». La catástrofe que está ocurriendo es de tal magnitud que tiene poner un poco de orden en sus creencias. “Yo creo en el Dios de Israel”, dice, “pero más amo su Torah”#. Cree en él y le quiere, pero ante la contundencia de su silencio, se queda con su Torah. Lo dice mientras «los disparos de los pisos superiores van amainando con cada minuto que pasa. Ahora caen los últimos defensores de nuestro bastión y con ellos cae y muere Varsovia, la grande, la bella, la temerosa de Dios»

¿Qué quiere decir con lo de que ama a Dios pero más a la Torah?. Levinas aconseja que nos detengamos aquí. Amar la Torá más que a Dios supone reconocer que en Auschwitz muere la imagen clásica del Dios todopoderoso y protector. Ese vacío creado por la disolución del cielo infantil es ahora ocupado por la Thora, la ley moral, que no es sino la llamada a la plena madurez del hombre, madurez que se expresa en términos de responsabilidad absoluta.

Si Dios se oculta, poco puede saber el hombre de Dios. Lo que sí tiene al alcance es su palabra recogida en la Torah. El hombre tendrá entonces que atenerse a su palabra, a sus enseñanzas, a la Torah. Pero atenerse a la Torah significa interactuar con ella, buscar su sentido sin renunciar a la razón y a la experiencia humana. El judío no cree en Dios a ciegas porque sabe que no hilo directo con la divinidad: tiene me mediar la razón, es decir, tiene que interpretar sus enseñanza.

Y éstas ¿qué dicen? que su comprensión tiene por contexto la ausencia de Dios; y que su presencia, a través de su palabra, no produce temor ni temblor sino pensamientos, elevados pensamientos. La elaboración de esos pensamientos conlleva sentido de la responsabilidad: él tiene que hacerse cargo y encarnar en ellos las exigencias divinas, es decir, esos pensamientos o enseñanzas transfieren al ser humano una responsabilidad absoluta.

La muerte del Dios todopoderoso echa sobre las espaldas del hombre la tarea de hacerse cargo de las injusticias del mundo. La muerte del Dios infantil conlleva la afirmación inmediata de la incompatibilidad entre injusticia y existencia humana, con lo que queda el hombre enfrentado a la inmensa tarea del mal en el mundo. Hablar de un Dios adulto es tanto como endosar al justo una existencia vivida como lucha por una justicia que nunca está del todo ahí. Con esa transferencia de responsabilidades del viejo Dios al nuevo hombre, se proclama la enemiga mortal entre el hombre y el mal. No hay un solo mal que no exige una respuesta el hombre. Lo que produce Aushwitz es transformar la vieja fe en Dios en responsabilidad absoluta por el hombre. Ese es el mensaje de Yósel Rakover

b) También hay que hablar de Etty Hillesum.

Etty Hillesum, autora de un diario y unas cartas escritas desde el campo de concentración de Westerbork (Holanda)#. Es una joven judía, ilusionada en hacerse una gran escritora, pero a la que los acontecimientos van macerando espiritualmente alumbrando asi una experiencia mística sorprendente. De Westerbork sale cada semana un conboy repleto de deportados judíos con destino a los hornos crematorios de Auschwitz. A la vista del mercadeo para evitar ser uno de ellos, decide ir voluntariamente. Allí irá con su familia, pero cuando decidan los nazis, siendo asesinada a los 29 años.

Para Hillesum todo es campo. No hay un lugar neutro, moralmente no contaminado, en el que poder refugiarse para escapar a la inhumanidad. “Toda Europa», escribe a unos amigos, «se va transformando gradualmente en un gigantesco campo de concentración. Toda Europa tendrá en común el mismo tipo de experiencia amarga…yo me pregunto cuánta gente quedará fuera del campo si la historia sigue por los derroteros por donde actualmente discurre” ((Hillesum, 2001, 47-48). Todo está afectado por la barbarie, hasta los mejores libros, si han sido publicados con el visto bueno de la autoridad nazi#. El campo de exterminio es como el vórtice al que apunta la cultura existente y que devora los valores vigentes.

Pero si eso es así ¿qué salida cabe, qué esperanza?. No hay escapatoria en el sentido de que la solución no está en evadirse del campo, sino en desarrollar dentro del campo una superioridad espiritual, en “soportar el trago de historia que estamos viviendo sin sucumbir espiritualmente”#. Recordemos que también Himmler pedía a los jóvenes nazis que soportaran el sufrimiento ajeno sin pestañear. Había que curtirse y para matar toda reacción humanitaria ante el sufrimiento, nada como matar por matar. Ahora se trata de lo contrario, de metabolizar en madurez espiritual esa experiencia de muerte#.

No es un camino fácil pues Europa, reconoce ella, hace tiempo que desvinculó la razón de la compasión. Ya no sabe de eso#. Ella, sin embargo, quiere someterse a la escuela de la vida. No es un aprendizaje fácil por las condiciones que la rodean, en particular por la escasez de tiempo y por la carga que supone. En el campo, en efecto, el tiempo escasea. En poco tiempo uno puede destruirse o madurar.

Un día es como una vida#; puedes por la tarde haber integrado totalmente el hecho de la muerte en tu vida aunque hasta ese mismo día tú no hubieras visto un sólo muerto. También pesa la carga que tienes que asumir: te puedes encerrar en ti misma o abrir la mirada. El sufrimiento te invita a centrarte en lo tuyo y desinteresarte por los demás. Hillesum no se queda ensimismada, ni siquiera encerrada en el destino de su pueblo. Le interesa Europa porque siente que lo que está en juego es la humanidad del hombre.

¿Y qué futuro político le aguarda a Europa?. Hillesum no se adentra en análisis geopolíticos de altos vuelos. Su propuesta estratégica es casi apolítica: sólo nosotros podemos salvarnos si salvamos lo mejor que hay en nosotros #. Habrá que convenir que ella está hablando de otra salvación, no de la que supone la derrota del totalitarismo y la vuelta de la libertad a Europa.

La salvación de Europa depende de que salvemos mejor en el hombre, Para Hillesum, como para Rakover, Paul Celan y tantos otros, nada hay que esperar de la omnipotencia divina. El campo de concentración certifica de la muerte de esa imagen infantil de Dios. Algo parecido plantea Hans Jonas: “tras Auschwitz podemos afirmar con mayor decisión que nunca que una divinidad todopoderosa o no es buena o, si lo es, sería incomprensible.

Si Dios debe ser comprendido de alguna manera y en alguna medida, entonces tiene que ser su bondad compaginable con la existencia del mal y eso sólo es posible si no es todopoderoso. Entonces sí podemos mantener que es comprensible y bueno y, a pesar de todo, hay mal en el mundo. Y porque tenemos al concepto de omnipotencia por dudoso, es por lo que hay que rechazar este atributo”#.

Lo que ocurre es que esa constatación no les lleva a la desesperación, ni siquiera al desencanto. Esa experiencia de madurez espiritual se expresa en dos movimientos complementarios, a saber, ayudar a Dios y asumir un tipo de responsabilidad absoluta por el hombre.

Sobre la ayuda a Dios tiene páginas insólitas:“Si Dios deja de ayudarme (y toda da a entender que Dios les ha abandonado), tendré que ser yo quien le ayude…no eres tú quien puedes ayudarnos sino nosotros a tí y haciendo ésto, nos ayudamos a nosotros mismos”# (Hillesum, 1985, 169).

La responsabilidad absoluta es una figura teológica. Propio de la tradición bíblica es la afirmacion de que el justo será recompensado porque la injusticia no tiene la última palabra. Lo que nos dice Hillesum es que esa figura de la responsabilidad absoluta no puede recaer sobre la imagen de un Dios inexistente, sino que tiene que ser asumida por el hombre.

El testigo del campo levanta acta de la debilidad de Dios y la de la injusticia del sufrimiento. De esos dos momentos surge la conciencia de la responsabilidad absoluta. No se puede privar, en efecto, al que sufre ni de la esperanza, ni del derecho a la justicia; el filósofo o el espectador fuera del campo pueden permitirse el lujo de encogerse de hombros y decir que la vida es absurda o que qué le vamos a hacer: El testigo no está por esas: una vez que ha vista la injusticia del sufrimiento, se plantea radicalmente la exigencia de justicia. Pero es el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa justicia pues él ha experimentado el silencio de Dios.

Ante el mal Dios no interviene, no porque no quiera, sino porque no puede. La debilidad de Dios queda explicada a través de un mito, el mito cabalístico del Tsimtsum. El mal, la posibilidad del mal está dada en el acto creador. Dios, en efecto, para poder crear al mundo y al hombre tiene que retirarse, encogerse, inhibirse. De esta manera se priva de la posibilidad de intervenir en el mundo. Hay como una deposición de la omnipotencia en favor del hombre y del mundo.

c) Decía al principio que Auschwitz es un tema mayor de suerte que marca un antes y un después en el discurso religioso. Después de Auschwitz se impone «el deber de memoria». Eso afecta a la política, a la ética, al arte…y también al discurso religioso. Hay un Dios que muere y, con él, un determinado discurso religioso; y hay un Dios que se revela y, con él, una determinada manera de hablar de Dios.

El deber de memoria interpela de una manera particularmente a las instancias más implicadas en la catástrofe. Si por deber de memoria entendemos repensar todo a la luz de la barbarie y uno de los apartados a repensar es el lugar de Dios, obligado es reconocer que las Iglesias tienen que someterse a este deber.

Ya he señalado la responsabilidad histórica del cristianismo en el antisemitismo. Ni el protestatismo ni el catolicismo mejoraron su papel histórico durante el hitlerismo. La Iglesia católica, obsesionada con el comunismo, colaboró con el fascismo callando, bendiciendo sus cañones otras o declarándose parte beligerante junto al fascismo contra la legalidad republicana, como ocurrió en España.

Mit brennender Sorge (1937), la encíclica sobre el fascismo de Pío XI, quiso distanciarse tibiamente pero lo que le preocupaba al Papa de Roma eran los derechos de la Iglesia y discutir sobre el panteísmo de los nazis. Ni una condena clara y contundente de sus prácticas políticas (ya se habían aprobado las Leyes de Nürenberg de 1935 que negaba al judío alemán la condición de ciudadano etc)

Pero quizá a ninguna iglesia, como la española, afecta el deber de memoria ya que ninguna como ella se echó en manos del fascismo. No sólo bautizaron una guerra fratricida de Cruzada, sino que intervino con todas sus fuerzas, materiales y espirituales, en el triunfo de los mismos que levantaron las cámaras de gas y los hornos crematorios.

Creo que los católicos españoles no hemos tomado aún conciencia de lo que eso supuso: una Iglesia hermanada con los actores del mayor crimen contra la humanidad conocido y sirviendo de cobertura espiritual a la masacre española. Ni los errores de la República, que los hubo, ni las responsabilidades por la victimación de muchos inocentes en el bando franquista, que también hubo, justifican su compromiso con el golpe de 1936.

“Todo tiene que medirse a Auschwitz”, escribía el teólogo Metz en 1977#, lamentando que se diera cuenta de ello «tarde, muy tarde», pese a ser uno de los primeros.Lo que caracteriza la teología de J.B.Metz es su ubicación incondicional del lado de las víctimas. A él se le puede aplicar el título del libro de Alfredo Tamayo, Siempre del lado de las víctimas. Eso significa, en primer lugar, huir de versiones apañadas de la teodicea que cuando preguntan a Dios por el mal en el mundo responde que eso es cosa de la libertad del hombre.

Matar a un inocente libremente resuelve el problema judicial pero no el teológico: ¿por qué el sufrimiento del inocente?. No avanzamos mucho diciendo que los culpables del asesinato de un millón de niños fueron los nazis. Eso es desde luego clave para un tribunal que juzgue el delito. Pero una vez establecida la autoría queda por esclarecer lo fundamental: ¿por qué tienen que sufrir esos seres inocentes?. Dios, que no es uno más, quien tiene que dar la cara.

En segundo lugar, desconfiar de respuestas filosóficas capaces de blindar un sentido del conjunto sin saber qué hacer con el sufrimiento singular. Si en el parrafo anterior cuestionábamos las respuestas de la teodicea, en éste nos referimos a las que dan las filosofías de la historia. Si no queremos expoliar el sentido de las víctimas con interpretaciones en favor de la especie, hay que plantearse rigurosamente el destino individual, el sentido de las esperanzas e ilusiones de la víctima en concreto.

Y, en tercer lugar, no fiarse de las utopías. “Las utopías», dice Metz, » acaban siendo la última treta de la evolución si resulta que sólo existen ellas y no Dios”( Metz, 1977, 170). Y es que las utopías, hoy y mañana, no pueden sino mostrarse indiferentes respecto a las víctimas en el sentido de que miran tan hacia adelante que pierden de vista lo que tienen delante. Esas grandes visiones del futuro “respecto a los muertos sólo tienen palabras vacías, promesas vanas” (Metz, 1977, 130). Ni la mala teodicea, ni las filosofías de la historia, ni la retórica utópica, se toman en serio a la víctima que pregunta por lo suyo. Metz entiende que lo que piden las víctimas es una respuesta a la injusticia de sus muertes. Y eso sólo lo puede dar Dios.

Se entiende entonces por qué este teólogo no acepta la tesis de un Dios débil que no sería, de ser cierta, una buena noticia para el hombre. Si Dios está cerca del sufrimiento de su pueblo es para que pueda escuchar el lamento. La pregunta o el grito del hombre es la expresión de una confianza en la respuesta de Dios. De Dios no hay que esperar que comprenda el sufrimiento sino que nos salve de él.

Metz se pregunta si tras ese discurso con-doliente de Dios no asoma la sensibilidad moderna de la solidaridad del hombre democrático, lo que llevaría a antropologizar a Dios, vistiéndole con la sensibilidad democrática contemporánea. Haciendo ésto caeríamos en el mismo vicio de los antiguos, bien denunciado por los modernos, que concebían a Dios bajo el estereotipo del poder absoluto, que era lo que entonces se llevaba#.

Frente a esas adaptaciones, el teólogo insiste en mantener viva la tradición de la teodicea que se toma radicalmente en serio el sufrimiento del hombre y la responsabilidad de Dios, por eso no acepta explicaciones como la tan socorrida, desde Agustín, que coloca la responsabilidad del mal sobre los hombros del hombre, verdadera causa del mal.

La pregunta por el sufrimiento del inocente no se satisface con esa invocación de la libertad humana. Dios no puede quitarse de en medio. Dios tiene que ser interpelado por esa injusticia. Guardini decía que, cuando viera a Dios, le haría esa pregunta “¿por qué el pecado, por qué la culpa?”#, es decir, por qué la libertad que él concede al hombre cristaliza, desde el primer momento, en una trasgresión, en una injusticia, en la producción de un daño injusto, en una víctima.

No se trata de volver al Dios-puédelo-todo. La pregunta del hombre por el sufrimiento del inocente tiene que surgir de un sujeto humano íntegramente comprometido en la lucha contra la injusticia, como Yósel Rakover, como Etty Hillesum. Sólo entonces y no antes cabe una respuesta. La respuesta sólo puede ser Dios, dice el teólogo.

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Reyes Mate
San Sebastián 21 de febrero del 2012