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Culturas y ética para una justicia global -- Estéban Velázquez

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Conferencia impartida por Estéban Velázquez en Cádiz con motivo de la presentación de la Agenda Latinoamericana 2012(Redacción de R. C. )
Culturas y ética para una justicia global
1.Punto de partida: pregunta sobre la relación entre interculturalidad y justiciaglobal.
2.No partimos de cero: excursus sobre la historia del pensamiento sobre la diversidad cultural en Occidente.
3.La situación actual: algunas constataciones y reflexiones sobreinterculturalidad y justicia en el mundo actual.
4.¿La interculturalidad (o transculturalidad) camino hacia una alternativa a la globalización neoliberal?

Algunas condiciones para ello
1.El marco de un proyecto político alternativo
2.El indispensable marco de un nuevo orden internacional en clave de igualdad.
3.De un modelo único de desarrollo a un concepto mixto, mestizo y plural
4.Autocrítica de identidades o diversidades corporativistas o superficiales
5. La ética necesaria para la interculturalidad alternativa al sistema:
5.1. A nivel personal: ensayo de nuevo código ético personal
5.2. A nivel colectivo: ¿son lo derechos humanos el referente ético de lasociedad justa del futuro? Algunas consideraciones
6. Condición básica para la nueva ética que demanda nuestro tiempo: adoptar laresponsabilidad mutua y una perspectiva cosmopolita.

CULTURAS Y ÉTICAS PARA UNA JUSTICIA GLOBAL

“El precario equilibrio del mundo, que rueda al borde del abismo, depende de laperpetuación de la injusticia. Es necesaria la miseria de muchos para que sea posible elderroche de pocos. Para que pocos sigan consumiendo de más, muchos deben seguirconsumiendo de menos. Y para evitar que nadie se pase de la raya, el sistema multiplicalas armas de guerra. Incapaz de combatir contra la pobreza, combate contra los pobres,mientras la cultura dominante, cultura militarizada, bendice la violencia del poder”Eduardo Galeano1.Punto de partida¿Qué relación existe entre le mundo de la diversidad cultural y el mundo de latransformación y la justicia social, especialmente en la relación entre pueblos?¿Cómo poder desarrollar un trabajo dedicado a la interculturalidad o a las migracionesque contribuya a la relaciones justas entre los pueblos? Y viceversa ¿Cómo poderdesarrollar un trabajo social por al justicia o solidaridad internacional que integreadecuadamente la diversidad cultural? Hacer algunas reflexiones que contribuyan a daruna respuesta a estas preguntas es el objeto de esta conferencia.2.No partimos de cero: historia del pensamiento sobre la diversidad cultural enOccidente.Sin cambio de chip mental no hay cambio de política. La política es la continuación de la1filosofía por otros medios. Pero nuestro chip mental ante las diferentes culturas tiene un“código genético-histórico” muy antiguo pero aún vigente. La filosofía griega, y en especialPlatón, en su afán de búsqueda de la verdad total, asentó las bases de una organizaciónpolítica con pretensiones de totalidad. Pero esta pretensión tiene el riesgo de excluir oeliminar aquellos factores que no encajan en la visión previamente concebida y conintenciones totalizantes.Así, Aristóteles en su libro “Política” hizo un bello canto a la naturaleza justa y solidaria delos hombres, pero, a la vez, hace una defensa de la esclavitud como estado natural. En suvisión unitaria y pretendidamente justa de la realidad no se incorpora ese “elementodistorsionante” de los esclavos.Pero ya desde la Edad Media comenzó a resquebrajarse ese edificio “total y armónico”.Muchos factores contribuyeron a ello: descubrimientos científicos, roces entre fe y razón,descubrimiento del Nuevo Mundo y primeros tratados de derecho internacional deVictoria y Bartolomé de las Casas, los nacionalismos y la ruptura de la “cristiandad” en elsiglo XVI.España expresó la naturaleza de esta crisis a través de la novela. Cervantes, en el Quijote,alegoriza la tragedia de quien pretende mantener un mundo en orden de acuerdo a losprincipios de las leyes de la caballería, en definitiva de unas leyes pretendidamentenaturales y universales ante las que se rebela la cotidianidad, la realidad mostrenca ytozuda de la vida del pueblo. Los cabreros, los mesones y hasta los molinos se rebelan ydeciden no responder a los deseos irreales del caballero.Pero Kant posteriormente tomó un camino bien diferente al de Cervantes. Ambospretendían superar el relativismo y escepticismo pero siguieron caminos diferentes.El de Kant fue la búsqueda y la reducción de la realidad a un Sujeto Trascendentalmientras que Cervantes no olvidaba los “vericuetos” de la realidad cotidiana: caminos,mesones y los riesgos de la vida en general.La Ilustración siguió la línea del dualismo de Platón, la filosofía griega y Kant. Una de lasteóricas actuales de la interculturalidad lo describe magistralmente:“La Ilustración nos transmitió la existencia de una “Cultura” con mayúscula, que secaracteriza por ser única, racional, universal y permanente. Habría sido desarrollada,según esta última orientación de la filosofía, bajo una comprensiónmetafísico-esencialista, semejante a un todo homogéneo y estático, hipostasiada yreducida de un modelo ideal. La cultura occidental. Este modelo proveyó las normaspara juzgar toda realización cultural de nuestro sistema-mundo, interpretando lasdiferencias como fallo, déficit o retraso cultural”(Diana Vallescár Palanca, “Coordenadas de la interculturalidad”. Diálogofilosófico 51, 2001)De la misma manera que las democracias griegas y romanas excluían de los derechosdemocráticos a esclavos y plebeyos, Kant habla con claro desprecio y sentido excluyentede no pocos pueblos. De Rusia dice que “Todavía no es”.De Polonia que “ya no lo es”.De Turquía que “nunca ha sido ni será”Pero también Montesquieu, Voltaire y otros autores del S.XVII hablabn de formasemejante de los pueblos de la periferia. Veamos lo que nos dice agudamente sobr el2particular el novelista Mejicano Carlos Fuentes:“El mundo de la Ilustración limitó la cultura, y aún la naturaleza, a un solo centro queera el europeo. Hume y Locke proponen que la naturaleza humana es una sola y lamisma para todos los hombres, aunque escasamente desarrollada en los niños,dementes y salvajes. Es decir, la verdadera naturaleza, en su grado más alto dedesarrollo, se localiza en Europa y en las elites europeas. Solo Europa es capaz devivir históricamente, escribe el romántico alemán Herder,. ¿Cómo es posible serpersa? Se pregunta un personaje de Montesquieu. América, pontifica Hegel, es Aunno”(Carlos Fuentes. “Geografía de la novela”. Madrid 1993)Pero de nuevo surgió la reacción histórica a estas tendencias excluyente del pensamiento“centroeuropeista”. La generación de 1870 en Portugal y la del 98 en Españareaccionaron. La psicología social y la antropología del siglo XX pusieron en crisisconcepciones culturales unilaterales y reduccionistas. Norteamérica trato de superar lacrisis a base un pragmatismo al que favorecían sus circunstancias históricas pero que noentraba en el fondo de la crisis.Europa respondió a esta tensión entre unificación impuesta y afirmación de identidadescon un conflicto en dos tiempos de devastadoras consecuencias. María Zambranodescribe con aires apocalípticos, pero certeros y proféticos, esta tragedia de la unificaciónsin vida de la Europa del siglo XX:“No puede ser ya la unidad de la vida. Mientras hay vida, hay dispersión,contradicción. Nada vivo alcanza la unidad sino la muerte. Esta unidad en que Europa separece a nuestra nostalgia nos hunde en la sospecha de que haya de verdad muerto”(María Zambrano. “La agonía de Europa”. Madrid 2000)Pero es precisamente entre el final de las dos guerras europeas del siglo XX y los añosnoventa cuando surgen las nociones y las prácticas de multicluturalidad e interculturalidad.Hay muchos matices y subdivisiones, en relación con estos dos conceptos, que nopodemos abordar en este trabajo. Pero, al menos tengamos en cuenta que lapostmodernidad es el correlato a nivel de pensamiento de la multiculturalidad mientrasque el de la interculturalidad aún lo estamos construyendo. Y la praxis socio-política quelleva consigo aún está más lejos. Significaría la revisión a fondo de nuestro concepto ypráctica de la democracia como agudamente analiza José Luís Mora García:“La interculturalidad puede ser considerada como el ideal democrático proyectado noya sobe las viejas naciones sino a nivel general e iniciado en cada comunidad sobre labase de las relaciones personales y grupales (…). Frente al agotamiento que muestranalgunos procesos de la vieja Europa, la incorporación de culturas emergentesconstituye un punto muy positivo, así como la eliminación de purismos o exclusionesreduccionistas que ya sabemos a donde nos conducen. El riesgo, como en todoproceso, es la ingenuidad” ( José Luís Mora García “Filosofía, educación einterculturalidad” en la revista de Occidente, nº 263, Abril 2003)Quizás vamos a necesita en esta enorme tarea que se avecina el espíritu que reflejan estosversos de Serrat en una de sus canciones:“Puede que a ti te guste o puede que no Pero el caso es que tenemos muchas cosas en común (…)Te guste o no, me caes bien por ambas cosas3Lo común me reconforta, lo distinto me estimula”1.La situación actual: Algunas constataciones y reflexiones sobreinterculturalidad y justicia en el mundo actual. ¿Cuál es la situación actual y, sobre todo, hacia donde vamos en la configuraciónde las sociedades contemporáneas en cuanto a su diversidad cultural y a la relación entreculturas? Veamos: 3.1. Según Castell, vamos hacia una organización espacial del mundo comoespacio de flujos” mas que como “espacio de lugares”. Las identidades de las sociedadesserán por tanto cada vez más dinámicas, móviles y variables. 3.2. Esto constituye un desafío creciente para los estados-nación. Vamos haciaun aumento de espacios sociales transnacionales en diversos ordenes, no solo en elempresariales. 3.3. Las migraciones en el contexto de la globalización son algo “sistemico” esdecir permanente, constitutivo, no coyuntural. Vivimos en un mundo”en estado demigración permanente” mas que “con migraciones” 3.4. Los procesos de homogenización cultural y de subordinacióno desentendimiento de las minorías no son viables. Se ha pasado de un esquema“asimilacionista” y multicultural a otro no solo intercultural sino transnacional. Es decir semultiplican grupos con parte importante de su identidad social, de su ser real y cotidianoen mas de un país o nacionalidad y de forma simultanea. No es una novedad historia estasidentidades complejas y fluctuantes, pero si lo es su multiplicidad hasta el punto quealgunos piensan que podían ser predominantes. 3. 5. Es claro que ante esta nueva y cambiante situación hace falta un cambiode códigos en las relaciones grupales y un trabajo por integrar en la propia sico-sociologíade personas y grupos un proceso de “identidad negociada”. Se va hacia una nuevadefinición de ciudadanía y de democracia con formas de participación transnacionales. Unnuevo sujeto histórico transnacional está emergiendo. 3.6 La interculturalidad es un tema de especial importancia en el contexto de“guerra global” en que vivimos. La actitud ante las otras culturas no se puede desligar delcontexto de enfrentamiento de intereses varios (sociales, políticos y económicos…) en quevivimos en culturas diferentes con situaciones socio-económicas-políticas diferentes.Desde el marco del pensamiento “único” o, al menos, dominante, existe una voluntadinteresada en desviar la atención de los problemas socio-económicos- políticos haciaproblemas de enfrentamientos culturales-religiosos.3.7.Vivimos, además, en un contexto postmoderno y neoliberal que tambiéncondiciona el tratamiento de la interculturalidad. La interculturalidad tiene unadimensión socio-política que no se puede eludir, limitándola a un fenómenointerpersonal, intergrupal o meramente cultural.3.8 La interculturalidad integral y autentica requiere un nuevo marco estructuralmundial. No se puede desligar del trabajo por el cambio de estructurasinternacionales, de esa gran tarea pendiente de “democratizar la democracia”.Vivimos en una sociedad mundial cada vez más global pero con un poder mundialcada vez menos globalizado y democratizado. Tenemos un marco jurídicointernacional teóricamente democrático pero sin ninguna institucionalización real quelo haga mínima o suficientemente real.1.Esta inmensa tarea requiere unas actitudes vitales y espirituales en la línea de lo que4Boff ha llamado “cuidado esencial”: ternura vital; caricia esencial; amabilidad fundamental;convivencialidad necesaria; compasión radical. Una renovación o revolución ético-espiritual ala altura de nuestro tiempo. Pasar de una actitud de “sacralización de las diferencias” a la valoración ybúsqueda de “la santidad de lo otro y el/la otra”. “El cuidado busca en lo distinto lacomplementariedad, la reciprocidad, la amabilidad y la armonía esencial con elMisterio y la Vida”2.¿La interculturalidad (o transculturalidad) camino hacia un alternativa a laglobalización neoliberal? Algunas condiciones par ello.En el contexto de un pensamiento neoliberal hegemónico, antidemocrático e impositivola interacción libre entre culturas puede convertirse en un camino alternativo a esepensamiento y a la sociedad y las estructuras en que se plasma. Pero con ciertascondiciones par que esto sea posible4.1. Vincular la interculturalidad con un (o varios) proyectos políticos alternativos aescala mundial. Como dice Raul Fornet- Betancourt el discurso intercultural es un engañosi no va acompañado por una política que combata de una manera inequívoca y eficaz laasimetría que caracteriza al orden mundial vigenteSolo creando condiciones de igualdad y justicia social a nivel mundial, se podrágarantizar un interacción libre en que las culturas puedan sin miedo promovertransformaciones.La pregunta sobre qué culturas queremos tener en el futuro depende de otra cuestión:¿en que mundo queremos vivir y practicar nuestras culturas? Cada cultura podrá mantener su identidad solo en la medida en que exista un contextoen que sienta interés por la cultura humana en su conjuntoLa interacción intercultural ha de ser vista como unida a un proyecto político alternativo,crítico ante la integración en el sistema mercado mundial.Las culturas no solo han de ser objeto de la globalización sino convertirse en sujeto noexcluido de las áreas y contextos en que se decide el futuro político y socio- económicodel mundo. Pero esto será valido en la medida en que el trabajo intercultural cobredimensión política y económica en un dialogo vivo entre pueblos.4.2. El indispensable marco de un orden internacional par el mutuo cuidado entre pueblosen clave de igualdadLa justicia internacional es el rostro indispensable del cuidado a nivel de los pueblos. Elcuidado mutuo entre culturas sin un marco de igualdades a nivel internacional sería unpaternalismo de dimensiones planetarias. Aquí tocamos un punto álgido de nuestrarealidad mundial como comunidad internacional: tenemos un cuerpo jurídico internacionalsin las correspondientes instituciones internacionales para llevarlo a la práctica,especialmente en lo que se refiere a los derechos humanos de la tercera generación(desarrollo, paz, medio ambiente…)Los llamados derechos de los pueblos se encuentran huérfanos de un poder mundial quelos cobije y los haga posible. Nos encontramos con la paradoja de una sociedad mundialcada vez mas globalizada o mundializada pero con un poder mundial nada globalizado,nada democrático, quizas menos democráticamente globalizado que nunca. Una sociedad5mundial sin un poder o gobernanza mundial.Ha de ser tarea prioritaria de nuestro cuidado global, de nuestra “ternura mundo” o“ternura tierra”, de nuestra vocación de “hermanos/as universales” en terminología deCharles de Foucolt, la lucha para conseguir que existan instituciones internacionalesrespetadas por todos y que lleven a la práctica los derechos de los pueblos a vivir en pazy en justicia global. Lo cual implica necesariamente redimensionar esos derechos desde laóptica de la internacionalización de la justicia en la distribución universal de los bienes dela tierra.La democracia económica y política mundial es la gran tarea de los “cuidadores” de lafelicidad global de los pueblos. Como diría Joaquín García Roca, se trata de lainternacionalización de la vida. Para la cual es indispensable la democratizacióninternacional de la democracia. La democratización real de esa quimera democrática alque nuestro entrañable Pedro Casaldáliga denomina “democradura”4.3. De un modelo único de desarrollo a un concepto mixto, mestizo y plural.De una concepción homogénea de desarrollo habría que pasar según Inmaculada Glez Péreza una concepción mas plural, democrática y participativa en que el desarrollo habría queentenderlo como “la manera en que una sociedad amplia la gama de opciones culturales desus miembros”. Desarrollo es ampliación de la libertad, como diría Amartya Sen. Cadapueblo tiene derecho a establecer su propio camino de desarrollo a la luz de sus propiosvalores y conocimientos tradicionales. Eso si: modelos de desarrollo diferentes siempre queacepten dialogar sobre el paraguas común de una ética alternativa radicalmente diferente a lapredominante en al actualidad. Una ética basada en la justicia social y cultural donde laspolíticas de redistribución de la riqueza y de reconocimiento cultural tengan priorida en ledesarrollo de los pueblos.Hay que señalar como el sistema capitalista actual se resiste a aceptar diversos modelosdesarrollo. En este sentido la lucha del reconocimiento intercultural a nivel de pluralidad demodelo económico se convierte en una lucha política y económica de primera magnitud.Pero a la vez hay que reseñar que no podemos mantener a las diferentes culturas en unaespecie de “reservas ecológicas” par salvaguardas su propia manera de desarrollarse .Masbien habría que ir hacia estilos mixtos o mestizos de desarrollo. Es decir modeloscombinados abiertos a enriquecerse de otras realidades y modelos. Pero en un dialogo deiguales, sin imposiciones. El intercambio en la menor desigualdad posible es una de lasprioridades del siglo XXI según nos recuerda la citada Inmaculada Glez.4.4. Autocrítica de identidades o diversidades corporativistas o superficialesNo deja de ser un mito lo que defienden algunos discursos multiculturales o inclusointerculturales de una cultura como como armoniosa y autosuficiente, auque sea explicablecomo reacción defensiva ante una cultura hegemónica occidental que pone en peligro susobrevivencia.Movido por este mito de la autosuficiencia surgen nuevos corporativismos incluso guetosculturales que mantienen la pureza de lo propio que habría salvar de contaminaciones6externas. Pero esta concepción olvida que las identidades culturales son siempre múltiples,compuestas a su vez por la mezcla de varias influencias culturales que, además siempre estánen evolución y camino hacia nuevas mezclas.Para avanzar hacia proyectos económicos y políticos alternativos al sistema actual esindispensable la autocritica cultural o “desarme cultural” que diría Pedrio Saea. Ningunacultura puede representar toda a verdad de la vida humana. La verdad, esa que decíaCamus que es la única forma de dialogar entre lo pueblos, es una “verdad nuestra” y encontinua búsqueda colectiva, no “de mi cultura” y de forma estática. Hay que superar todofetichismo cultural si queremos encontrar una alternativa transnacional al poder omnímododel capital transnacional.3.La ética necesaria para la interculturalidad alternativa al sistemaNo es el objeto de este apartado fundamentar la necesidad de la ética para estaenorme tarea de un trabajo conjunto intercultural y social en la búsquedade alternativas al sistema mundo. Lo doy por supuesto pero seria apasionante. Algunoscreen que la alternativa es una tarea socio-política en que la ética poco tiene que hacer.En su día profundicé en este tema, a partir de las reflexiones de Kung sobre la necesidadde un Ética Universal. Como sabemos su tesis central es que no habrá un nuevo ordenmundial si no hay una Ética Universal y que no habrá esa ética si no hay dialogo entre lasreligiones que, a su vez, es también la condición para la paz entre ellas y par la pazmundial. Pero hoy quiero centrare en cuales pueden ser los contenidos concretos, almenos como marcos tendenciales, de esa ética necesaria entre los pueblos diversos5.1. Para la ética como actitudes personales me limitaré a citar el decálogo con queconcluía el simposio de la teologías interculturales e interreligiosas cuando describía losimperativos éticos de una ética de la liberación. (Leer)5.2. A nivel colectivo hagamos algunas reflexiones sobre la carta Universal de loderechos humanos. ¿Son la base ética necesaria de la humanidad para la tarea quehemos descrito?. En síntesis digamos que si podían ser siempre que se considere comoun paso de un proceso hacia un consenso mayor ético entre los pueblos del mundo(consenso que aún no se ha dado) y siempre que acepte una autocrítica profunda en lalínea que vamos a describir.a) Liberar a los derechos humanos del formalismo jurídico y de la ideología que loencubre. Incluso del formalismo de la ciudadanía del mundo cosmopolita.No basta su reconocimiento jurídico. Hace falta mucho mas para su realización real. Lasociedad “moderna”, democrática, de libre mercado, aparece como la inventora civilizadora y humanizadora” pero, en realidad, la principal causa de violaciones de derechos humanos en el mundo no es producto de un poder despótico que rechaza la institución de los mismos, sino de un sistema democrático de derechos que los consagra y se declara su “inventor”. Un sistema que está atrapado en la admiración que provoca la perfección que ha logrado en estos últimos cuarenta años la institución jurídica llamada derechos humanos.

b) Liberarlos también del utopismo institucional que es de hecho el instrumento de un poder imperial occidental. Los derechos humanos como juridicidad son recuperables solo como apoyo a las luchas de resistencia de las victimas y no como instrumento de ningún orden social o institucional desligado en práctica de los intereses de esas víctimas. ¿Qué tribunal internacional juzga la misma institucionalidad internacional?. De hecho, Estados Unidos, Europa y la OTAN se erigen en instancia última y decisiva, como jueces para solucionar (o complicar) los conflictos. Habbermas, incluso celebra concierta sorna que haya decaído el pacifismo internacional ante esta nueva interpretación fáctica y práctica de los DD.HH. Somos ciudadanos del mundo que hemos de protegernos contra la violación de nuestros propios estados.

Pero cuando los derechos humanos, como institucionalidad internacional, ya no son medios par la defensa de las víctimas, sino instrumento de construcción imperial de un nuevo “orden” (desorden) mundial, entonces podemos decir que los derechos humanos, como institución, tienden a desaparecer a los DD.HH. como realidad.

c) Los DD.HH, sólo son salvables mediante la crítica al sistema fundamental de propiedad que declara a la propiedad derecho absoluto por encima incluso del derecho a la vida.

Existe, de hecho unos “estados privados mundiales” que consideran la exclusión como parte inevitable del avance económico y del bienestar. La erradicación de la pobreza es un problema como mucho de solo moral y de benevolencia.

El derecho a la propiedad y no el de la vida se sitúa como fundamento de la sociedad. En el capitalismo keynesiano del bienestar, la atención sectores desfavorecidos era prioridad económica y política, pero en el neoliberalismo actual o es objeto de solo benevolencia o e, en no pocos caso, es un enemigo de sus fines. La propiedad y el contrato son los derechos fundamentales de la ética funcional de este pensamiento neoliberal. Benevolencia, misericordia, solidaridad y justicia son expulsadas del pensamiento social.

d) Por último, y en consecuencia, es necesaria una reconstrucción histórica de los DD.HH desde un paradigma no eurocentrico, no del Norte y no del capitalismo neoliberal instalado también, no lo olvidemos, también en mucho paises el sur que fueron o son empobrecidos.

Condición básica para la nueva ética que demanda nuestro tiempo: adoptar la responsabilidad mutua y una perspectiva cosmopolita

Sigamos en este punto la reflexión que nos hace Imanol Zubero

¿Qué es lo que está en juego? Algo fundamental, tan fundamental que constituye el cimiento irrenunciable de nuestra propia concepción de la humanidad: la idea de que el derecho a vivir es un derecho de nacimiento. La idea de que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” (Declaración Universal de los Derechos del Hombre, art. 1). Si este fundamento quiebra, quiebra todo el entramado normativo e institucional sobre el que hemos pretendido construir el edificio civilizatorio que hemos dado en llamar Modernidad. Sin este fundamento, nuestras sociedades sólo pueden ser consideradas “modernas” en el más reducido de los sentidos: en el sentido de “actuales” o, como mucho, para indicar que se trata de sociedades técnicamente avanzadas. Por lo demás, unas sociedades en las que el derecho a la vida, para millones de personas, está condicionado, sólo pueden ser calificadas como bárbaras.

“Las imágenes del sufrimiento humano no afirman su propio significado, sólo pueden servir de ejemplo a un reclamo moral si los telespectadores se sienten implicados con quienes están viendo”
(Ignatieff 1999). Tal cosa sólo es posible si somos capaces de sostener que aquello que está ocurriendo, sea donde sea, nos está ocurriendo. Tal cosa sólo es posible en la medida en que desarrollemos una perspectiva cosmopolita.

¿En qué consiste esto que hemos denominado perspectiva cosmopolita? Cohen (1999) lo ha expresado así: “Nuestra principal lealtad debe ser por el común de la humanidad, y los primeros principios de nuestro pensamiento práctico deben respetar el igual valor de todos los miembros de esta comunidad”. O, en palabras de Kapuscinski (2003): “Con cierta frecuencia la vida sólo es posible si forma parte de la vida de otros. El recién nacido morirá si alguien no lo alimenta; la planta morirá en la maceta si alguien no la riega. Nuestra responsabilidad es una noción a la que no se puede marcar una frontera”. En la práctica, esto significa militar a favor de la ciudadanía universal, es decir, de la extensión real de todos los derechos humanos a todos los seres humanos.

Es desde esta perspectiva desde la que el jurista Luigi Ferrajoli (1999) reivindica un constitucionalismo mundial que supere las limitaciones impuestas de hecho al ejercicio de los derechos humanos por su circunscripción al ámbito estatal. En este fin de siglo caracterizado por las migraciones de masas, los conflictos étnicos y la distancia cada vez mayor entre Norte y Sur, la ciudadanía ya no es, como en los orígenes del Estado moderno, un factor de inclusión y de igualdad; por el contrario, la ciudadanía de nuestros ricos países representa el último privilegio de estatus, el

último factor de exclusión y discriminación entre las personas en contraposición a la proclamada universalidad e igualdad de los derechos fundamentales. Por eso, tomar en serio estos derechos significa hoy tener el valor de desvincularlos de la ciudadanía como “pertenencia” a una comunidad estatal determinada, lo que sólo será es posible si transformamos en derechos de la persona los dos únicos derechos que han quedado hasta hoy reservados a los ciudadanos: el derecho de residencia y el derecho de circulación en nuestros privilegiados países.

Así pues, para resumirlo con las palabras de Nussbaum (1999): “Sean cuales fueren nuestros vínculos y aspiraciones, deberíamos ser conscientes, independientemente del coste personal o social que ello implicase, de que todo ser humano es humano y que su valor moral es igual al de cualquier otro”.

Optar por nuevas formas de reconocimiento que no dependan de la nacionalidad sino de la humana solidaridad. Es esta una tarea que corresponde a todos, sí, también a los que aspiran a delimitar un nuevo territorio, pero más a quienes, seguros tras sus viejas fronteras, tienen sus derechos a buen recaudo y se despreocupan de los derechos de los demás.

Lo mejor de la historia humana tiene que ver con la progresiva extensión de nuestra obligación moral más allá de la familia, de la tribu, de la nación. Tendencialmente la Humanidad se está convirtiendo en una sola comunidad. No hay, pues, disculpas, para no empeñarnos en la tarea de construir la Humanidad como categoría ética, ampliando hasta el máximo los horizontes de nuestra solidaridad. Y asumiendo que esta solidaridad tiene consecuencias prácticas.

Concluyamos con este precioso texto que expresa algunas de las cosas mas esenciales que he querido decir: En definitiva todos somos invitados y huéspedes de este mundo y como tales hemos de organizar la sociedad:

“(…) Somos invitados de la vida. ¡En este pequeño planeta en peligro debemos ser huéspedes!(…): la palabra huésped denota tanto a quien acoge como a quien es acogido. Es un término milagroso. ¡Es ambas cosas! Aprender a ser el invitado d elso demás y a dejar la casa a la que uno ha sido invitado un poco mas rica, mas humana, mas justa, mas bella de lo que uno la encontró. Creo que es nuestra misión, nuestra tarea (…), es nuestra vocación, nuestra llamada al viaje de los seres humanos, a ser siempre los peregrinos de lo posible”

George Steiner

“Barbarie de la ignorancia” (1999)

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