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CRISTIANISMO DE LIBERACIÓN (VII) : UNA TAREA PARA LA TEOLOGÍA. Jung Mo Sung

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Adital

Una de las novedades de la Teología de la Liberación Latinoamericana (TLLA) fue el uso de las ciencias sociales como una mediación teórica fundamental para conocer el contexto socio-histórico en el que se da la experiencia de la fe que se expresa en la lucha por la liberación de los pobres.

Esto no quiere decir que otras teologías del pasado o del presente no se preocuparon o no se preocupan por las cuestiones sociales o históricas, pues es imposible hacer teología, sin ninguna concepción sobre la sociedad y la historia. Por ejemplo, cuando el Papa Benedicto XVI dice que «sólo en la roca del amor conyugal, fiel y estable, entre un hombre y una mujer, es posible edificar una comunidad digna del ser humano» (tratado en el artículo «Cristianismo de Liberación VI») o cuando la Congregación de la Doctrina de la Fe, del Vaticano, dice que la Iglesia siempre se preocupó por los pobres y que «la primera pobreza de los pobres es no conocer a Cristo» (vea el artículo, aquí en Adital, «¿Qué hay detrás de la condena de Jon Sobrino?»), ellos están utilizando una determinada teoría social.

Es importante destacar aquí la distinción entre el nivel de la fe y el de la teoría social dentro de una argumentación religiosa o teológica. Por ejemplo, la afirmación de que la primera pobreza de los pobres es no conocer a Cristo no es una cuestión de fe o de doctrina de la Iglesia. Si la afirmación fuese: «la cosa más importante en la vida de todas las personas es conocer a Cristo», podría ser una cuestión doctrinaria. Pero, la afirmación sobre la primera pobreza de los pobres pertenece al campo de la teoría social y económica, porque se trata de las nociones de pobre y de pobreza.

La discusión sobre quién es Cristo o la opción de Jesús por los pobres pertenece, claramente, al campo de la fe y de la doctrina. Cuando yo discrepo de la afirmación de que la familia (modelo de familia defendida por la Iglesia Católica en la actualidad) es fundamento indispensable para una nueva sociedad digna del ser humano, la discrepancia no se da en el nivel de la fe o doctrina cristiana, sino en el de la teoría social subyacente en esta afirmación.

Pienso que tener claridad en esta distinción es fundamental para que mantengamos el diálogo dentro del cristianismo y de las Iglesias cristianas, como así también para superar algunos problemas que tenemos dentro del cristianismo de liberación.

Los teólogos de la liberación asumieron explícitamente el diálogo con las ciencias de lo social por darse cuenta que, en el mundo moderno, las transformaciones sociales son de tal velocidad que las filosofías y teologías – que acostumbran explicar la realidad a partir de categorías «más perennes» – no son las mejores herramientas para explicar las causas de la pobreza y de la injusticia en América Latina y también para suministrar pistas para la superación de esta realidad.

En las décadas de 1970 y 80, la TLLA dialogó prioritariamente con la teoría de la dependencia y con teorías sociales de origen marxista. A partir de la década de 1990, – con (a) casi el abandono por parte de los científicos sociales de la teoría de la dependencia, (b) la crisis del bloque socialista que puso en jaque a las teorías sociales marxistas, (c) el surgimiento y fortalecimiento de otras luchas sociales – como las de las mujeres, de los negros y de los indígenas – que mostraron la insuficiencia de las teorías sociales utilizadas por la TLLA, (d) el avance del pensamiento post-moderno más radical que descalifica todo y cualquier discurso de «liberación» o de «transformación político-estructural de la sociedad», (e) la dificultad de la TLLA para enfrentar y solucionar algunos problemas epistemológicos que fueron volviéndose más claros para la propia TL -, el cristianismo de liberación se vio en dificultades para articular su experiencia de fe y su discurso religioso-teológico con una teoría o visión de transformación social. Sin esta articulación, el discurso del cristianismo de liberación tendió a estar más fragmentado (enfocándose más en la especificidad de la lucha de su grupo) y ser más «romántico» (un discurso de crítica radical a lo que existe y de propuestas alternativas marcadas por la nostalgia del mundo premoderno, pero con poca capacidad de indicar direcciones y procesos más eficaces para las luchas de transformación social).

Le falta al cristianismo de liberación una teoría o una «meta-teoría» que nos posibilite articular las diversas luchas (como por ejemplo, la de los campesinos, de los trabajadores urbanos, de los pobres en general, de las mujeres, de los negros, de las personas con deficiencia física o mental, de los homosexuales, etc.), y articular estas luchas con la experiencia de la fe. Para que esta articulación (no unificación o centralización alrededor de algún eje prioritario) sea posible, necesitamos una teoría (o meta-teoría) social que sea capaz de mostrar la lógica más fundamental que está por detrás de los diversos tipos de dominaciones y/o explotaciones que están en juego en estas luchas.

En otras palabras, un análisis crítico que muestre la articulación entre la cuestión económica, étnica, sexual y cultural. (Pienso que vale la pena que sigamos de cerca los diálogos que están ocurriendo entre sectores de la filosofía de la liberación, de la teoría post-colonial y de un marxismo revisado a partir de la crítica de la colonialidad del poder. En términos de nombres más significativos, el diálogo que se da, por ejemplo, entre E. Dussel, W. Mignolo, A. Quijano y Boaventura S. Santos.)

Lo que nos mantiene motivados para seguir los caminos de Jesús es nuestra experiencia de fe. Pero, sin una buena teoría social-antropológica bien articulada con nuestra experiencia y discurso de fe, el camino puede tornarse tortuoso y poco fructífero. Ésta es una tarea importante y urgente para las corrientes de teología que se insertan dentro del cristianismo de liberación.

(Este es el séptimo artículo de una serie que estoy escribiendo sobre el tema del «cristianismo de liberación» como una contribución para los debates en vista de la V Conferencia del CELAM)

* Profesor de post-grado en Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de San Pablo y autor, entre otros, de «Sujeito e sociedades complexas» (Sujeto y sociedades complejas).

Traducción: Daniel Barrantes – barrantes.daniel@gmail.com

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